六、曲折多方(下)——试说曹洞《宝镜三昧》
发布时间：2019-11-11 09:50:33作者：药师经感应网
六、曲折多方(下)——试说曹洞《宝镜三昧》
全提
如是之法，佛祖密付，汝今得之，须善保护。
“如是”者，开宗明义，直指人心。菩提般若，如是而已矣。如是，如是，非泛语，非闲语；非有指，非无指。读经习论者，翻公案、参话头者，往往将此语一带而过，滑向他方，东寻西觅，费了多少功夫。不知佛祖之根本，菩提之自性，即一念之如是而已。人人具足，个个现成，了不少欠。此虽为老生常谈，平常注解。正因其平常，所以为道，正因其平常，所以为法。此法若直截庄严示人，人皆大笑而不信也。何耶?皆因世人不识自家珍宝，颠倒迷惑不自知也。故视佛法若密，视菩提若密。故佛祖不得已而密相传授，不可直接说破，密说密付以尊崇其事，以警省世人。此大事也，不可令学人等闲视之也，故亦须隆重其事，郑重其事。道在得人，而人实难得，能受持此法者鲜矣，故此法虽属平常，亦须密说密付之。初学之人，习气未尽，道心未固，故须时时“护念”以固持之。勿使动摇，勿使退转，勿为习气及颠倒见所侵蚀。须知护持即“如是之法”，菩提般若，平常心也，人人具足，然何以未能解脱?不知护其正念也。诸佛无密，唯有正觉。正觉不失，则须加护持。护持则为觉，失护持则念乖，乖则迷矣。《金刚经》云：如来善护念诸菩萨，早直指关矣。六祖云：前念迷即凡夫，后念悟即佛，‘是为指月之说，岂虚语哉！故知护念乃见道之机诀，菩提之根本也。洞山掷重拈出，开宗明义，切不可等闲示之。
此全提时节，且平常之说也，洞山豁盘托出，实证实悟之事，心心相照之际也。苟能见此，又何须下文之衍出。然自觉觉他，菩萨之事也，非五位、偏正、敲唱等回互之，焉能发动初机，遍使回向哉2兹举两则公案，明此之两层意趣：
时张无尽(即宋代张商英，曾一度为相)寓荆南，以道学自居，少见推许。师(圆悟克勤禅师)舣舟谒之，剧谈《华严》旨要。日：“华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万为一；一复万，万复一，浩然无穷。心佛众生，一二无差别。卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风种之波。”公不觉促榻。师遂问曰：“到此与祖师西来意为同为别?”公曰：“同矣，”师曰：“且得莫交涉。”公为之色温。师曰：“不见云门道，见山河大地无纤毫过患，犹是转句；直得不见一物，始是半提；更须知有向全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎！”公乃首肯。
(《五灯会元·卷十九》)
如是、全提、万、一之说，《宝镜三昧》发挥甚多，洞山皆有拈提，且看第二层意趣：
时有僧问：“顿悟之人更有修否?师(沩山)曰；“若真悟得本他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿尽，须教渠净除现业流识．即是修也。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计解始得。以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”(《五灯会元·卷九》)
伪山、圆悟之言，可谓透骨透髓，于体于用，皆为的旨。
契境
银盌盛雷，明月藏鹭。类之弗齐。混则知处。此陷人之机，亦度人之舟，多少人于此错下言头。余亦将错就错，以错改错，不求定解。“银盌盛雪”，何须人去解!“明月藏鹭”，何劳人去寻！此处景趣本来明白，会心之言也，直截之觉知也，无丝毫分别思量之痕迹。不能有所加，不能有所减。一涉增减，蠢愚之念动矣．非“如是”矣。若寻知解，则葛藤蔓衍，难以收拾。为盌(碗)者多矣，金银铜铁，木石陶瓷皆可为碗。碗，盛物也，冰雪雨露，荤素食淆无不可盛。银固贵重之物，雪乃水之一态，冰霜雨雪；江河湖海，皆水而已。能盛之用，不限金木；有水之体，不论霜雪；有佛之性，岂论万殊。月者，夜之明也，夜时暗昧，则不能睹物。月出而明，物乃可睹。世人昏暗。未能有明。若能激发己明，心生日月，岂论昼夜。鹭，水鸟也，昼出夜伏。月色虽明，鹭亦藏伏。不知，非唯路鹭不知，万类亦藏伏不知也。日月恒照而自明，万类待明而起伏，则有制于明晦矣。
反之，佛性不属知，不属不知；不为明，不为暗。若能反观自照，息其心缘，见其自性，银盌与雪、明月与鹭，无非自性所现。不特此也，万类皆自性所现，耳目所触，无非菩提，随处而真，得大自在。若未能会得此中意，刻心求解，则宇宙万物，重重无尽，各各差别，万劫亦不尽，徒增疑耳。然万物混然一体，互赅互融。法界缘起，摄归本心，即“知处矣。然心亦为空，则万类森然而各有错落，且自住本位。是分亦“有处”，合亦“有处”，无处而处，处而无处。此所以“类之弗齐，混则知处”也，此所以履道一加也。当争者曾见此否?
巴陵禅师曾于云门处有“三转语”以酬师恩，深得云门禅师之可。其转语云：如何是道?明眼人落井；如何是吹毛剑?珊瑚枝枝撑着月；如何是提婆宗?银盌里盛雪。此中意趣是同是别，尽可参之。再举公案：
雪峰曰：“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。玄妙指火炉臼：“阔多少”?雪峰曰：“如古镜阔。”
(《五灯会元·卷七》)
此即心物同格，能所不二。所以“银盌盛雪”；“明月藏鹭”亦为此“古镜”(自性)所造，安得妄加分别哉！或有以密法视之，以丹炉修之者，乃其自涉因缘，歧路而行，与《宝镜三昧》何关?再看下则公案：
僧请益“柏树子”话，师(叶县省禅师)曰：“汝还闻檐头水滴声么?”其僧豁然，不觉失声。师曰：“你见到什么道理?”僧颂日：“檐头水滴，分明历历。打破乾坤，当下心息。”师乃忻然。
(《五灯会元·卷十一》)
“银器盛雪，明月藏鹭”是眼边事，此公案“檐头水滴”是耳边事，还有因鼻而明的：
黄庭坚往依晦堂(禅师)乞示捷径处。堂曰：“只如仲尼道：二三子以为我为隐乎?吾无隐乎尔者。太史居常，如何理论?”坚拟对，堂曰：“不是，不是。”一曰侍堂山行次，时岩桂盛放，堂曰：“闻木梅花香么?”坚曰：“闻。”堂曰：“吾无隐乎尔。”坚释然。
(《五灯会元·卷十七》)
还有因“触”而明的，不再举。然“类之弗齐，混则知处”于此明矣。
体则
意不在言，来机亦赴。动成案臼，差落顾伫。背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污。
此段点明体则，独彰佛心，义解学人，当为警省。言者，意之动也，无意则无言；文者，言之车也，无文则言之不远。意者言之体，言者意之动，文者意之用。得意亡言，古有明训。言有所指，闻言乃可明指。然此乃二话，非一谛也。如何是佛?干屎橛。如如是佛?麻三斤。若以二谛以求其实，无异刻舟以求剑。然此意何以明之?曰：必绝意而后明，意绝则言语道断，龙象生矣。此洞山本禅宗家法，豁盘托出，杀人刀也。虽然，意者活泼泼也，言语文辞皆其所生，不能生则其意死矣，非菩提也。心意既明，自然生生不息，周遍十方，无不照也。“来机亦赴者”，机有内外，有我他；明性之人，自不滞于机，机来则应。可顺可逆，可纵可夺，可杀可活，随方就圆，随病施药，变化无穷而莫不应机。当知接人之方便，首当善识来机，方能善为接引。不然则瞎人之慧眼，夺人之慧命。能“阵啄同时”，方称大德。
机者，莫测也，因人而异，变化无穷。唯不守不着者能之。马祖云：“我这里一物也无。”是以布无形之阵。出无相之势，且又非有意、非无意而为之也。乃能不守而守，不持而持，如此方能赴机而各各方便。当知一机之权，不能更应他机。何邪?此机一发，则成窠臼也。所以马祖先“即心即佛”，又“非心非佛”。再“不是心，不是佛，不是物”。或“扬眉瞬目是，或扬眉瞬目不是”，皆对机而发也。当知机机相异，万殊而别，各有来路，各位本位，互不相涉。若不达变通，偏枯窒塞，则陷八阵图中不能自拔，枉自踌蹰顾伫，望洋而兴叹矣。如良医施药、病万变，方药亦万变，能变之机在乎医者。若不识医道，徒对种种方，种种药而不知其由来，亦不知其用处，斯人若以成方成药疗人，实杀人也。
大火者，太阳也，喻般若之自性也。般若如聚大日之火，近之则烧，故不可触；般若如焕大日之明，远之则晦，故不可背。是触之不可，背之不可。背触皆非。世人之于大道亦复如是，人之于大道中，如鱼之于水而不自知，岂须臾离也。而人不自知，以种种妄想，种种贪着分别卜度，而欲求之。是背道而行，自束自缚也。遑论解脱。此处最难下语，如古德云：描也描不成，画也画不就。既不可即，文安能载?既未曾离，虽文之何益?画蛇添足，徒多事耳。且道不属文，不属知，若以文彩思度，强而绘之，实害道也。故洞山云：“但形文彩，即届染污。”
或曰：三藏十二部，亦佛祖之所文也，亦属染污事?当知佛及诸圣，广说万法，本乎无法，要在活人心智，归于菩提。且佛法要在自会，自会即是菩提；自不会，于己亦死语也。故六祖云：“诸佛妙理，非关文字。’”《金刚经》云：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。”故有诵经万遍未能见道者，何以故?皆离心外求，着于经言而不知返照也。当知佛语祖语与汝有何交涉?汝自家身在何处?兹举公案明之：
金华俱服和尚，初住庵时，有尼来，戴笠执锡绕师三匝，曰：“道得即下篓子。”如是三问，师皆无对。尼便去……天龙和尚到巷，师乃礼迎，具陈前事，龙竖一指以示之，师当下大悟。
自此几有学者参问，师唯举一指，无别提唱。有一供过童子，每见人问事，亦、亦指抵对。人谓师曰：“和尚，童子亦会佛法，凡有人间皆如和尚竖指。”师一日潜袖刀子，问童子曰：“闻你会佛法，是么?”童子曰：“是。”师曰：“如何是佛?”童子竖起指头，师以刀断其指，童子叫唤走出。师召童子，童回首，师曰：“如何是佛?童子举手不见指头，豁然大悟。
(《五灯会元·卷四》)
此公案既有“意不在言，来机亦赴”之情，亦有“动成窠臼，差落顾仁”之境。学人可自细参。再看：
门人道悟问曰：“曹溪意旨谁人得?”师(石头)曰：“会佛法人得。”曰：
“师还得不?”师曰：“不得”。曰：“为什么不得?”师曰：“我不会佛法。”
(《五灯会元·卷五》)
曹溪意旨即六祖之法，亦即如大火聚之活般若。石头和尚从六祖处过来、无怪乎“石头路滑”，端的是“背触皆非。”常人非触即背，皆歧于两头。而佛法乃不二之法，学佛者于此自当留心。再如赵州“至道无难”公案，语句清远，寓无限生机，实该段之最佳注脚。能透于此者，于禅岂远乎哉!
潜用
夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。虽非有为，不是无语。
般若之性，不属明，不属暗；不属隐，不属显。“半夜正明者”，不因夜昧而隐者也；“天晓不露者”，不待晓明而显者也。浑然自在，不化而化，化而不化，一派圆成。若以为夜暗而隐，天晓而露更欲求之，是头上安头，骑驴觅驴，日中燃烛也。其须臾未离尔躬，起居饮食，劳作游逸，善恶是非，动静出入，无不在焉。其性不君不臣，不即不离而为物作则。则者，总则也，缘起性空之自性也。唯其性空，方得以缘起；唯其缘起，故尔性空。以此之故，万类莫不因其缘起而各正性命，亦因其性空方可得之解脱。以此观之，苦不自苦，因缘而起，苦亦是空。推而衍之，因其非苦非乐，不来不去，卓然于万化之间，虽万劫亦不离异。人若能返观自照，契而悟之，则世间诸苦烟消云散而霓日出焉。世人皆南面望北斗，故见万象飘移，茫无归处。不知北斗中天，恒常不动。处北极而观天字，天宇何动之有；处涅盘观生死，何生死之有；以菩提观烦恼，何烦恼之有。人若能见自性，当下豁然，无限风光自然现前，何等自在。苦乐一如也，何苦乐之有哉！
又般若之性，寂照不二。寂者，似不动也、无为也。然随缘即动，感而遂通，触机而发，性之妙用当然，无须强加卜度分别，直心而往可也。若以寂灭为究竟，机现而不识，动而不应，木石也，断灭见也，非道也。其已入僵灭死水之中，安能窥大道之奥。
上段之“意不在言，来机亦赴”，与此段之“虽非有为，不是无语”，虽同一义而宾主有别。前者为己说，后者为人说；前者为自性之豁然，后者为验人之尺度；前者如春日之暖；后者有棒喝之威；若无前番之滋味，焉知后者之舌头。
前面曾举“如镜铸像”公案，怀让禅师云：“虽不鉴照，瞒他一点不得”，点明万类各具自性自相，非分别卜度而可妄加隐显增减变易；而人自具真心自性，亦非分别卜度而可妄加隐显增减变易。古德云：不须求真，但须息妄。如此，则可见“夜半正明，天晓不露”之自性矣。
石头谓药山云：“言语动用没交涉。”药山云：非言语动用亦无交涉。”有僧问投子(大同禅师)“大藏教里还有奇特事也无?”投子曰：“演出大藏教”。“虽非有为，不是无语”，禅宗特贵见地，故道可道，非常道；道不可道，亦非常道。心性不活，灵性自昧，虽有功行。其于大道亦无多补。禅宗“转语”之说，即在于此矣。前面所引“云居送挎”和“问杀首座”之公案，即为此之注角。
法魂禅髓，多寓多案中，岂可忽之!
透机
如临宝镜。形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。
万物皆因缘而生，且自足形色，与镜何涉?镜者。能显物之像也。像因镜生?因物生?抑自生?形影相即，我为彼邪?彼为我邪?俱是?俱不是邪?
洞山曾过水睹影，因而彻悟，当时曾有偈曰：
切忌从他觅，迢迢与我殊。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须您么会，方得契如如。
觅，觅个什么?觅道，觅解脱，觅菩提。然何处可觅?洞山云：“切忌从他觅。”切不可于己之外别加寻觅。非但不可于外界尘劳中寻觅，于己六根六识中亦不可寻觅。何耶?菩提般若之性，人自有之非用觅也。然人不自知，不自识，总以为大道在外，于是千山万水，千秋万载觅个不休。不知宇宙万物，超恒河沙数，无量差别，无量义趣，终古莫穷，且随觅益增。得彼失此，脚跟一动则境界万殊，自然永无结果，且迢迢复迢迢，杏杏复杏杏矣。万物眩目，反失其心性，缚其手足，一点真灵，全被外境摄去，亦为己之妄想想去。而此种种境，实皆自心所造，己识所变。须知三界唯心、万法唯识。是真亦唯心，幻亦唯心，自己何尝移动半步?而劳苦不得休息哉！若能将此境一转，就地翻个筋头，本来面目现矣。此洞山总结求道之教训，敦敦道出。非唯洞山，多少祖师亦于此处翻过筋头。故洞山拈出以警示人：“切忌从他觅。”
“我今独自往”者，放下一切，将眼前种种风光：现在、过去、未来，道不道等种种妄想一齐放下。非但不着于外，眼耳鼻舌身意亦为之不着。恰如《金刚经》云：“应无所住而生其心”，方能还我一个清清白白、干干净净，独往独来的我。如古德云：“恰处净裸裸处”。不受制于外，亦不受制于内，就可以“处处得逢渠”枣处处见道，无处无非道矣。此何等亲切，何等熟识，何尝有远近内外我他之别。虽然如此，还有一层：“渠今正是我，我今不是渠。”功夫至此，万不可着，我若是他，则成案臼，即属染污；若不是他，则为无源之水，无根之木。是，则为触，为滞；不是，则为背，为离，均死语耳，未曾活得，当善体会。船之行水，船来水分，船去水合；如临宝镜，形即影显，形去影冥，镜岂滞于形影哉！因其性空，故不即不离，方能妙现万物而不有，常自清虚而不无。非渠非我，即渠即我，能所双泯，自性一如，道与不道全都放下，方可契此如如也。
洞山先于云岩禅师处有省，及其辞师犹带疑情，当涉水睹影而大悟，方作此偈。《宝镜三昧》为云岩传洞山，洞山或有损益不得而知。或因其于《宝镜三昧》勤参不舍，涉水契缘而悟，亦不得而知。然其相契如此，可知此《宝镜三昧》决非泛泛之文，学者当深究苦参其奥，以引发己机，方不负洞山也。
古德以镜喻心者多矣，神秀、六祖之偈皆借镜而发。宝镜者，喻佛之大圆镜智也。此三昧以宝镜名之，此宝镜以三昧宾之，全发其体用也。且宝镜三昧为通篇之枢要。亦为修行之因、果。三百七十四字之文，令人证此宝镜三昧也。然何以证之?此吾原不缺也。因亦是他，果亦是他，要在学人善自调服，无负佛祖之密付也。
前面己引“虽不鉴照，然漫他不得”与“洞山睹水”公案，以证该段意趣。再看：
僧问：“两镜相照时如何?”师(夹山)曰：“蚌呈无价宝，龙吐腹中珠”。
(《五灯会元，卷五》)
此公案深翻一层，正偏皆摄。
虎丘绍隆禅师，次谒圆悟(克勤)悟曰：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”举拳日：“还见么?”师曰：“见!“悟曰：“头上安头。”师闻，脱然契证。悟叱曰：“见个什么?”师曰：“竹密不妨水流过。”悟肯之。
(《五灯会元·卷十九》)
此镜照了，面目何在，再看：
师(雪峰)行次，路逢弥猴。师曰：“这畜牲一”人背一面古镜，摘山僧禾。”僧曰：“旷劫无明，为什么彰为古镜？”师曰：“暇生也。”曰：“有什么死急。话端也不识。”师曰：“老僧罪过。”
(《五灯会元·卷七》)
此公案意趣又为之一变，且锋刃相加，使人目眩。要而言之，亦为“汝不是渠，渠正是汝。”修持照了之时，于此切须留心，否则恐错认时节。
如法
如世婴儿，五相完具。不来不去，不起不住。婆婆和和，有句无句。终未得物，语未正故。
菩提般若之性，人皆有之，惜其未能自悟也。故佛祖以种种方便，权说、实说而导其悟入。一经悟入，便为佛子。《涅盘经》云：何名婴儿行?善男子，不能起住、去来、语言，是名婴儿。如来亦尔。不能起者，如来终不起诸法相；不能住者，如来不着一切诸法；不能来者，如来身行无有动摇；不能去者，如来已到大般涅盘；不能语者，如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。何以故?有所说者，名为有法。如来世尊非是有为，是故无说。又无语者，犹如婴儿，言语未了，即是秘密。诸佛之言，虽有所说，众生不解，故名无语。又婴儿者，名物不一，未知正语，非不因此而得识物。如来亦尔。一切众生，方类各异。所言不同。如来方便，随而说之，亦令一切因得解释。
见性之入，亦复如是。人法两忘，心机泯灭。正恁么时佛语，祖语，世间诸圣贤语，善恶是非语，一切一切语。全都放下，与此全无交涉。什么本来面目，向上全提，全都烟消云散，彻底脱落。虽说不来不去，不来不去亦不是；虽说不起不住，不起不住亦不是。未悟学人，多在学理上参究，口辩上用功，非现证离一切相之菩提，何尝稍品空王之法味。只有将分别思维彻底脱去，正当此时，方可更道一句。
宝镜三昧乃离一切分别思维之现证境界，故不来不去，不起不住；亦来来去去，起起住住；方能腾腾任运，任运腾腾。如此，方能婆婆和和，一体万物。如此，方能不论有句无句。“有句无句”者，即前之“意不在言，来机亦赴”，“虽非有为，不是无语”之纯熟境界也。“婆婆和和”，乃能即一切事而离一切事；“有句无语”乃能即；切理而离一切理。理事泯契无二，能所浑然非一。一大圆藏，恒寂常照。正当此时，尚有何求，尚有何得哉！《心经》云：
“无智亦无得，以无所得故”。万法本空，实无一法可得，若以语言文辞求之，是知其谬矣。故洞山云：“终不得法，语未正故。”语必有所出，出必了境。我语之时，语果我耶?非我耶?汝闻之时，语果汝耶?非汝耶?其间曲折，实非语言之可以明而唯问其心。且历代祖师多有垂示，若以语言文字范围大道，无异扪空击响，落二落三关。请看祖师提持；麻谷问：“十二面观音，哪个是正面?师(临济)下禅床，擒住曰：“十二面观音甚处去也?速道。速道！”
(《五灯会元·卷十一》)
道吾问：“大悲千眼，哪个是正眼?”师(云岩)曰：“如人夜里摸枕子。”吾曰：“我会也。”师曰：“作么生会?”吾曰：“遍身是眼。”师曰：“道也太煞道，只道得八成。”吾曰：“师兄作么生?”师曰：“通身是眼。”
(《五灯会元·卷五》)
此两则公案，一紧枣松，要在拶出“真相”，使人“返老还童”。婴儿姹女，人人本具，动静出入，无不与焉。只因业识茫茫，了无归处。猛烈如临济，真刀真火，为人不惜性命，再看：
临济上堂，云：“有一无位宾人，常从诸等诸人面门出入，未证据者看看。”时有僧出问：“如何是无位真位?”师下禅床，把住云：“道道！”其僧拟议，师托开云：“无位真人，是什么干屎橛。”
(《古尊宿语录·卷四》)
这个“不来不去，不起不住”的，有人识么?再看：
师(大慧宗呆)至天宁，一日闻悟(圆悟克勤)开堂，举：“僧问云门：‘如何是诸佛出身处?云门曰：‘东山水上行。’若是天宁则不然。忽有人问：‘如何是诸佛出身处?’只向他道：薰风自南来，殿阁生微凉。”师于言下，忽然前后际断，虽动相不生，却坐在净裸裸处。悟谓曰：“也不易，你得到这步田、地。可惜死了不能得活，不疑言句，是为大病。不见道：“悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏；欺君不得。须信有这个道理。”遂令居择木堂，为不麓务侍者，日同士大夫入室。悟每举“有句无句，如藤倚树”问之，师才开口，悟便曰：“不是，不是。”
此公案曲折往还，两大宗匠一阵一啄，而“有句无句”亦因之得彰。数举公案，俾令灯灯相照，镜镜互融。若会得意，则皆成废纸，何用啰嗦。
回互
重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如草味，如金刚杵。
此洞山借周易离卦之象，而立偏正五位之说也。先将离封之六爻分为三叠，即“叠而为三”也。初爻、二爻为一叠、是谓初叠。曹洞宗贵乎“回互”，初叠阳阴回互，以象“正中偏”，是为一变。二三两爻阴阳回互，以象“偏中正”，是为二变。三四两阳天为中叠，虽两艾纯阳无阴，然四爻阳居阴位，亦回互也，名“正中来”，是为三变。四爻五爻阳阴回互，且四爻阳居阴位，五爻阴居阳位，各又自成回互，故名“兼中至”，是为四变。五六阴阳两爻为一叠，是为上叠。上叠亦阴阳回互，且阳居阳位，阴居阴位，故名“兼中到。”是为五变。
按：此二图本清代僧行策所着《宝镜三昧本义》。千载以来，言《宝镜三昧》者仅三四家而已。而论“三叠五变”者则代有其人，余以为唯行策所说为确，细考它人之说，则难通矣。
“偏正五位”之说与《宝镜三昧》同为曹洞之根本。且“偏正五位”亦由《宝镜三昧》所衍出，此图明矣。于此当简说其要。洞山自有“君臣五位颂”：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。
偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。
正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝辩舌才。
兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲、宛然自有冲天志。
兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
五位乃曹洞宗人自养之五层境界，亦为堪验学人乏五种尺度。前三位为“自受用之昧，即见性时所现的三种层次，或此或彼，用以自照。后两位乃“他受用三昧”，乃入世度人之境界，自觉觉他。何以然?因其能多一层回互也。三则由渐入顿、五则由顿入渐，要在行者当体自用之际。
曹洞虽分五位，实则一位，乃至一位也无。若于五位妄生分别，私智卜度，则南辕北辙，永不到家。须知“物从因缘，故不有；缘起，故不无”之理，故正也、中也、偏也，皆对境之言，均非的旨。以故，正亦寓其中矣，偏亦寓其中矣，于中亦寓其中矣。曹洞五位尽皆回互，无一偏纯之位。学者于此定须留心，今说五位者，归摄一位；才涉一位者，五位全赅。非此不能尽五位回互之妙用。如下文云“如草味，如金刚杵”，草者，五味子也，一籽而五味俱足。金刚杵者，首尾俱阔而中狭，首尾俱虚而中实，恰似重离之卦。知味者，乃知自养养人；金刚杵，则可杀人活人，其间妙用无穷。“君臣五位”于曹山时又衍有“王子五位”，“功勋五位”，涉题虽广，但亦会宗于此。
回互者，照应也。有阴有阳，有柔有刚，有君有臣、有主有宾，有凡有圣，有心有境，有体有用，尽皆涵融交互，变动不居，不即不离，不二之义也。然回互乃实地功夫，非口辩玄学之资。此日用之火候，若是义理会之，则圣凡有别；互之道大矣，苟非其人，孰能践履之。回互之说，首出石头之《参向契》，其间经药山、云岩、洞山数代相传，更化为缜密如是之《宝镜三昧》，其为法也大矣，兹举公案说明：
吉祥元实禅师，自到天衣(聪禅师)，蚤夜精进，肋不至席。一日，偶失笑喧众，衣摈之。牛夜宿田里，睹星月突然，有省。晓归趋方丈，衣见乃问：“洞山五位君臣，如何话会?”师曰：“我这里一位也无。”衣令参堂，谓侍僧曰：“这汉却有个见处，奈不识宗旨何?”入室次，衣预令行者五人分序而立，师至，俱云：“实上座！”师于是密契奥旨，述偈曰：一位才彰五位分，君臣叶处紫云屯。夜明帘卷无私照，金殿重重显至尊。
(《五灯会元·卷十五》
此公案生动活泼，于“君臣五位铺述有致。其间天衣与元实孰君孰臣?五位一位又在何处?此唯明者乃识。再看：
僧问：“指即不问，如何是月?”师(法眼)曰：“啊哪个是汝不问的指?”僧又曰：“月即不问，如何是指?”师曰：“月。”僧曰：“学人问指，和尚为什么对月?”师曰：“为汝问指。”
(《五灯会元·卷十》)
此即运用“回互”之一例也，《坛经》六祖之三十六对皆回互也，然不得以义学之分别视之，因其乃心行之概说也。心能行乎此，则处处皆可回互，处处均为照应，乃能腾腾任运，一体万物也。回互之例多矣，沩仰、云门、法眼诸宗，亦多用回互，前后所引用之公案，亦多有回互于机用之间，望读者审之。
知权
正中妙挟，敲唱双举。通宗通涂，挟带挟路。错然则吉，不可犯忤。
此段续言回互，且详而实之也。菩提般若之性，正也、中也，然又非中非正，妙而挟焉。世人皆从中正视道，不知道虽非偏邪，亦非中正。端居中正者，亦为偏也，未能见道。何耶?一有落处，即非菩提，故须妙而挟之。
敲者，击节也；唱者，和节而歌也。敲之以待唱，唱之而节明，敲唱和合，律吕协矣。接人之机有独有众，临机之人有深有浅，故可敲唱以赴之。敲者，惊天动地，旋乾转坤，将万劫迷雾，一扫而尽；唱则广大悉备，春风和雨，万类皆被。唯此双举，堪与佛祖携手而行矣。敲唱与临济“一喝中具三玄三要”有同工异曲之妙，一为自家作规范，二为勘验学人之机诀。曹洞后世于“银盌盛雪，明月藏鹭”用功深矣，而于“敲唱”，反拱手让于临济门下，使其独擅其美，是可惜也。
能“敲喝
综而要之，以上诸说皆回互也，自性豁然，自然流露之权用也。若往而不返者，是知其不能也。兹举两则公案，以明妙挟、敲唱、挟带，错然等回互之功用权施。
石头(希迁)参礼，师(青原)曰：“子何方来?”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得什么来?”曰：“未到曹溪亦不失。”师曰：“若怎么用，去曹溪作么?”曰：“若不到曹溪，争知不失。”迁又曰：“曹溪大师还识和尚否?”师曰：“汝今识吾否?”曰：“识，又争能识得。”师曰：“众角虽多，一路足矣。”迁又问：“和尚自离曹涣，什么时至此?”师曰：“我却知汝早晚离曹溪。”曰：“希迁乏不从曹溪来”师曰：“我亦知汝去处也。”曰：“和尚幸是，’大人莫造次。”他日，师复问迁：“汝什么处来?”曰：“曹溪。”师乃举起拂子，曰：“曹溪还有这个么?”曰：“非但曹溪。西天亦无。”师曰：“子莫到西天么?”曰：“若到则有也。”师曰：“未在，更道。”曰：“和尚也须道取一半，莫全靠学人。”师曰：“不辞向汝道，恐已后无人承当。”
(《五灯会元·卷五》)
曹洞回互之纲宗，其渊源亦久矣。青原石头二祖于此公案中，硬鞭软剑，缠绵坚实，与马祖——一临济一脉雄健激扬之禅风，自有别矣。此公案层层回互，曲尽挟带、错然之妙，傍敲侧击，以袭中军，固大手笔也。再看：
大颠掸师初参石头，头问：“那个是汝心?”师曰：“见言语者是。”头便喝出。经旬日，师却曰：“前者既不是，除此外何者是心?”头曰：“除却扬眉瞬目，将心来。”师曰：“无心可将来。”头曰：“元未有心，何言无?无心皆同谤。”师于言下大悟。异日侍立次，头问：“汝是参禅僧?是州县白踏僧?”
师曰：“是参禅僧。”头曰：“何者是禅?”师曰：“扬眉瞬目。”头曰：“除却扬眉瞬目外，将你本来面目呈看。”师曰；“请和尚除却扬眉瞬目外鉴。”头曰：
我除尽。”师曰：“将呈了也。”头曰：“汝既将呈，我心如何?”师曰：“不异和尚。”头曰：“不关汝事。”师曰：“本无物。”头曰：“汝亦无物。”师曰：“既无物，即真物。”头曰：“真物不可得，汝心见量意旨如此，大须护持。”
(《五灯会元·卷五》)
大颠禅师后来启蒙韩愈，使之得用，实唐代禅宗一巨匠也。与石头问答往返，亦皆是明暗、挟带、回互之发明。再如前引洞山：云岩师真”公案，更使人“瞻之在前，忽焉在后”，若于此处得力，放明眼光，此之体用亦不虚设也。
入微
天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭着。细入无问，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。
知权则当明变，明变必先入微，入微而后得体，得体则妙用生矣。般若之性，如是而己，何劳修持，何须文饰。本天之真，纯性之朴。若有丝毫附会，即属污染而失其真矣。唯真而能妙。唯直乃能曲，否则伪也。离道远矣。此真妙之性，不为迷，不为悟；不因迷而有减，不因悟而有加；不因迷而有染、不因悟而得净。独行独来，即事而真，随缘而明，遇机而显。因缘时节，错落而致，一一应酬，——一照了。何耶?因其直往，见了就做，做时亦不着于事理，己入理无碍，事无碍矣。故寂然，故昭着。不舍一物，不着一物，寂然空寥而万化顺应。是顺亦顺、逆亦顺、无细不入，无大不周，而入文殊普贤之境界,缘华藏世界而卷舒自在。若有毫忽之差，则宫商乱矣。此无相之圆融也，学人自当省鉴，于己如是，于人亦如是。若有丝毫未安稳在，定须善自调伏。不尔功亏一篑，是为憾矣。古德云：一翳在目，空花乱坠。当张商英初悟入，兜率悦曰：“参禅只为命根不断，依语生解。如是之说，公已深悟，然至细微处，使人不知不觉，堕在区宇。”今人之习禅更应以此为戒，乾乾而惕欤！且看一代大师雪峰的历程。
雪峰初与岩头至澧州鳌山镇阻雪头每日只是打睡；师一向坐禅。一日唤曰：“师兄，师兄，且起来。”头曰：“作什么?”师曰：“今生不着，便共文邃个汉行脚，到处被他带累。今日至此，又只管打睡。”头喝曰：“噇！眠去。每日床上坐，恰似七村里的土地，他时后日魔魅人家男女去在。”师自点胸日：“我这里末稳在，不敢自谩。”头曰：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话?”师曰：“我实未安稳在。”头曰：“你若实如此，据你见处一一通来。是处与你证明，不是处与你划却。”师曰：“我初至盐官，见上堂举色空义，得个入处。”头曰：“此去三十年，切忌举着。曰：“又见洞山过水渴曰：
切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。”头曰：“若么举，自救也末彻在。”师又曰：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无?’德山打一棒曰：“道什么！我当时如桶底脱落相似。”头喝曰：
“你不闻道，从门入者不是家珍”。师曰：“他后如何即是?”头曰：“他后欲播扬太教，一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地去。”师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：“师兄，今日始是鳌山成道。”
(《五灯会元·卷七》)
岩头与雪峰划却了什么?又证据了什么?“一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地去。”此即“天真而妙”钦?此为迷、为悟钦?均不相涉。然其间时节因缘，却也寂然昭着。雪峰未安稳时，不敢自肯，不敢以少得为足，乃有鳖山成道之功。其后门人开云门、法眼二宗，其功亦伟矣。
宗趣
今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通极趣，真常流注。
宗者，家也，归也；趣者，取也，至也。宗趣合称，言何以归至其家也。此宗趣即申明曹洞之家法也，故洞山郑重拈出，以示其宗人。直而言之宗趣缘何而立?因人有顿渐，未能立地菩提，佛祖以大悲故，因而设立之。
六祖云：“本来正教，无有顿渐，人性自有和利钝。迷人渐修，悟入顿契。识自本心，见自本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”顿渐既是假名，自性又无差别，故人人皆可自悟而得解脱。然人有万殊，情识各别，因缘时节，各各不同，安能尽随指而知月哉!故必广设方便，善为接引，以待来机。初悟之人，自受用尚可，他受用未熟，接人度众，未免生涩。洞山既为一方祖师，自当为其儿孙留下典范，故将平生心得熔为一炉，而立此曹洞之宗趣。俾今后世儿孙手脚宽裕，于法无碍也。
曹洞之宗趣何在！此《宝镜三昧》即宗趣也。宗趣即总纲，对己对人，悟前悟后，皆有凭据。其法推衍开来。则有君臣、偏正、明暗、背触、敲唱、五位、挟带、回互等种种规矩，其后还有“三渗漏”等权施以待来人。
此处当知，非通“通宗”无以“极趣”，非“极趣”无以“通宗”。通宗，顿也；极趣、渐也。然顿渐又非有二也，要人当人之时节因缘契而会之。此中规矩，非大机大用者无以尽之，须有常流注而不滞之真如涌出方能荷担。反之，其人果能“通宗极趣”，其真如即可常流注。注，磅礴无碍矣。
若人尚未到此地步，万莫自是，须当精进不怠。苦透得出，得大自在，此宗趣亦为多语。恰如过河须用船，若已过河，船即无用矣。其后尚有来者，此船虽于己无用，然菩萨用心，安能弃船而绝他人之渡哉！且船无人舵之亦为无用，故尚须亲与把舵渡人，方为菩萨。《宝镜三昧》之宗趣、切矩仍在，且千年矣。是船也，无人把其舵，其宗趣，规矩亦死方耳。故通宗极趣，真常流注其在人乎?古德云：“道在得人，人能弘道。当今修持佛法者，于此当留意焉。今于曹洞之宗趣，举其紧要之处：
师(洞山)又曰：“末法时代。人多乾慧，若要辨验真伪，有三种渗漏。一曰见渗漏：机不离位，堕在毒海。二日情渗漏：滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏：究妙失宗，机昧始终，浊智流转。”
(《五灯会元，卷十三》)
此为“三渗漏”’洞山还有“向、奉、功、共功、功功之说，见下：
上堂：“向时作么生?奉时作么生?功时作么生?共功时作么生?功功时作么生?”曰：“如何是奉?”
师曰：“背时作么生?”曰：“如何是功?”师曰：“放下撅头时作么生?”曰：“如何是共功?”师曰：“不得色。”曰：“如何是功功?”师曰：不共。”
(同上书)
再看曹山：
师(曹山)因僧问“五位君臣”旨诀，师曰；“正位即空界，本来无物。偏位即色界。有万象形。
正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净。非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。从上先德，推此一位最为玄妙，当详辩明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。”曰：“如何是君?”师曰：“妙德尊环宇，高明朗太虚。”曰：“如何是臣?”师曰：“灵机宏圣道，真智利群众。”曰：“如何是臣向君?”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”曰；“如何是君视臣?”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”曰：“如何是君臣道合?”师曰：“混然无内外，和融上下平。”师又曰：“以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言是也。此吾法宗要。”乃作偈曰：“学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直教烧不着，潜行须与古人同。无身有事超歧路，无事无身落始终。”复作五相：○，渴曰：“白衣须拜相，此事不为奇。历来簪缨者，休言落魂时。”○渴曰：“子时当正位，明正在君臣。未离兜率界，乌鸡雪上行。”
⊙偈曰：“焰里寒冰结，扬花九月飞。泥牛吼水面。木马逐风嘶。”○，偈曰：“王宫初降日，玉兔不能离。未能无功旨，人天何太迟。”●，偈曰：“浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。”曹山尚有“四种堕”，“四禁偈”等，均为曹洞宗趣要旨：其接人功用如：
僧问：“五位对宾时如何?”师(曹山)曰：“汝即今问哪个位?”曰：“某甲从偏位中来，请师向正位中接。”师曰：“不接。”曰：“为什么不接?”师曰：“恐落偏位中去。”师却问僧：“只如不接是对宾?不对宾?”曰：“早是对宾了也。”师日：“如是，如是。”
(《五灯会元·卷十三》)
此公案与前元实之公案，可见曹洞五位接人之一般作略，与临济之“四宾主”，“四照用”，“四料简”等有同工异曲之妙。《人天眼目》中“曹洞门庭”曰：
曹洞宗者，家风细密，言行相应。随机利物，就语接人。看他来处，忽有偏中认正者，忽有正中认偏者，忽有兼带，忽同忽异。示以偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位，内外绍等事。偏正五位者：正中偏者，体起用也；偏个正者，用归体也；兼个至者，体用并至也；兼中到者，体用俱展也。
四宾主不同临济。主中宾。体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，人法俱泯，不涉正偏位也。功勋五位者，明。参学功位，至于非功位也。君臣五位者，明有为无为也。王子五位者，明内绍本自圆成，外绍有终有始也。大约曹洞家风，不过体用偏正宾主，以明向上一路。要见曹洞么?佛祖未生空劫外，正偏不落有无机。
因明曹洞宗趣纲要，故以上之举不厌其多。今曹洞衰微已久，国内殊乏龙象，故细列之以待有心者也。
权用
外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。随其颠倒，以绍为素。颠倒心灭，肯心自许。
知权不知用、非权也。权非实，无权则无以显实，是权中有实，其用大矣。
能从师学道者，其善根因缘亦深厚矣，然无始以来烦恼集聚，自非一日之可能廓清，是当以宗趣接引之。山河大地，日月星辰，俱寂然示人，耳目所触，无非菩提。然烦恼于中动摇，则难以契会矣。或有行者，参禅打坐，貌似清寂，而心中烦恼妄想，未曾一刻少息。不得以，故以系驹伏鼠之法摄伏其心。虽然，驹不忘驰，首蹄不安，虽系之亦不忘驰；鼠不忘偷，齿爪蠢动，以笼囚之亦不忘偷。此对治之法或一时有效，然如石压草，未及根本；先圣悲之，为法檀度，令其摇心安稳，驰心归静。偷心得泯。此法度者何?即前之规矩也。此种种规矩，不外随其颠倒妄想而分其黑白，变以淄素。而再颠倒之，即所谓“转”也。然菩提般若人人本具，非从“转”而有得也，必因“转”而得明也，是谓取用。
前面所引公案中。如云岩、洞山、雪峰、香严等(此数则公案不再引用)均有“未安稳在”之时，而不敢自肯自许，必经“悬崖撒手”，“绝后再苏”之境，方得彻底豁然。未能正已，焉能正人。佛法不是小道，安可自欺欺人哉！
宗教
要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。如虎之缺，如马之。以有下劣，宝几珍御。以有惊异，狸奴白枯。界以巧力，射中百步。箭锋相直，巧力何预。
宗者。佛心是也；教者，佛说是也。必先有佛心而后有佛说。然佛之心量无限，而佛之说有限。经云；“佛所说法，如恒沙之一粒，而未说之法，如大干恒沙。禅宗者，教外别传，直指人心之事也。归其本，实乃无法之法，无用之用。虽有古辙，亦为之不行。石头云：“宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱。”赵州云：“有佛前不得住，无佛前急走过。”慈明云：“无佛处成佛”，均道出此境。
《法华》云：“有大通智胜佛，十小劫跏趺生，身心不动，而佛法犹不现前。诸天花雨供养，过十小劫，诸佛之法乃现在前，成阿耨多罗三藐三菩提。宴坐十小劫，谓之垂成，而彼佛先曾修五百四十亿那由他劫。此天文数字之年代也。教下修持，咸言成佛须三大阿僧祗劫。
禅宗不尔，乃反其道而行之。佛与众生本无差别，自心本来是佛，现在即佛，何须修持，何待三大阿僧抵劫?故只问当下之迷悟。而不计其他。当下顿悟，立地成佛；当下迷惑，不得解脱，是以有三大阿僧祗劫。只此当下顿超之事．敢否承当而已。故百丈云：“劫者、滞也，亦云住也。住一善而滞于十善。西国云佛，此土云觉。自己鉴觉。滞着于善。善根人无佛性。故云佛法不现前。不得成佛道。”百丈之旨深矣。虎缺，古谣云：“虎之伤人一度，耳生一缺，伤人愈多，耳如锯齿，弁者，马之后左足白，且离地也。左尚吉，古以为道德之验。虎缺马弁，俱言其渐也。
《法华》云：佛为一大事因缘应现世间。所谓大事因缘者欲令一切众生，开示悟入佛之知见也。此径开权显实，开迹显本。会三乘为一乘，要在自悟悟他，且立地成佛也。佛祖教人，皆为此大事，故开示悟入必矣。弹宗为上乘根器者说，为勇猛精进者说。故不循故辙，不依古道，处处皆是解脱门，念念俱是菩提心。来者之意如何，自择扶可也。三藏经论，佛祖之说亦广矣、悉矣。为有情舍识者说，为无情无识者说、为非有情非无情，非有识非无识者说。权说实说，正说反说，直说曲说。说而不说。不说而说，尽皆随缘而发，王界普超，六道咸度。为下者说上。为上者说下。为凡者说圣，为圣者说凡，为苦者说乐。为乐者说苦，尘尘刹刹，无尽无尽。然皆回互照用之方便，而引导其自悟也。“以有下劣，宝儿珍御，以有惊异，键奴白枯”，皆此之喻也。
人之自性本自清净。与佛无别，一念返照即得解脱。但人情浊杂，识性偏执，皆曲折往返，不肯直道而行。譬如射箭，锋的之间，一线之直而已，箭锋直往，则中的矣，与巧力何干?说巧者，去其多余无用之力也。若箭出如蛇行，吾不知的在何方矣。修道之人亦复如是。六祖云：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”六祖所言，处处不离自性、何尝令人于自性之外而别生增减哉！此禅宗之根本大法，赤显亦密，即是平常心，亦为如来藏。亦是祖师禅，修行者其省之。
故教外别传者，不为他事，唯示之以其道而已，故曰直指人人心。是以无法之法，太用之用，无心之心示之。不即一法，不舍一法。宗与教何殊何同?若同，干圣不一义；若别。万圣同此心。佛法传布中国，至洞山时已近千载，堂堂皇皇，巍哉伟哉。而信者溺于神异，行者耻于殊荣。禅宗起，切于时弊，而唱导“平常心是道”，异类中行”。如马祖云：“着衣吃饭、长养圣胎，任运过时，更有何事?”南泉云：“道个如如早已变了也，今时师僧须向异类中行。”此类公案亦多见于灯录之中。如：
南泉上堂：“王老师卖身去也，还有人买么?”一僧出曰：“吾甲买。”师曰：“不作贵，下作贱。汝作么生买?”僧无语。
南泉将顺世，第一座曰：“和尚百年后向什么处去?”曰：“山下作一头水牯牛去。”座曰：“某甲随和尚去，还得也无?”师曰：“汝若随我，须御取一茎草来。”
(《五灯会元·卷三》)
此类公案不少，一是破学人好圣求异之心，二是自净其好圣求异之心，用心良苦。此风一开，后世禅人多以牧牛为修行之喻，洋洋而可观矣。
入化
木人方歌，石女起舞。非情识到。宁容思虑。
古德云：山河大地皆识所变现。又云：大人者，与天地万物为一体。见性之人。分别思维息，平等性智开，大圆镜智显，四智同具。此时亦分别亦无分别，般若如意而行。己已成佛。一切众生，有情无情悉皆成佛。正是：人逢喜事精神爽，耳目所触尽是春。非唯己之烦恼化为菩提，一切众生烦恼亦皆化为菩提。此不可思议境地，非唯本人方歌。石女起舞，乃至一切有情无情，过去未来，十方上下，皆同时宣唱佛法。四祖云：“境缘无好丑，好丑起于心。”有如是之情识，必有如是之境遇。一念烦恼，一切境皆化为烦恼，一念菩提，一切境皆化为菩提。智者大师一念三千之说，贤首大师境智一如之说．皆标明此境。然此境实非情识之所能到。更非思虑之所能得。必“言语道断，心行处灭”方得以契之。此即《金刚经》所云：“不应住色生心，不应住声香味触法生心”也。
入此境甚难，入此境亦甚易。若人发大菩提心，遇大善知识，锲而不舍，因缘得合，必有豁然之时，若自甘沉溺，或耽于小道末技，则难见花开之日矣。兹举如下公案：
有僧问忠国师：“如何是古佛心?”师日：“墙壁瓦砾是。”僧曰：“墙壁瓦砾，岂不是无情?”师曰：“是。”僧曰：’“还解说法不?”师曰：“常说炽然，说无间歇。”僧曰：“某甲为什么不闻?”师曰：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”僧曰：“未审什么人得闻?”
师曰：“诸圣得闻。”僧曰：“和尚闻否?”师曰：“我不闻。”僧曰：“和尚既不闻，争知无情解说法?”师曰：“我不闻，我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”僧曰：“众生闻后如何?”师曰：即非众生。”
僧曰：“无情说法，据于何典?”师曰：“灼然，言不该典，非君子之所谈。汝不见《华严经》云：刹说众生说．三世一切说。”
(《五灯会元·卷十三》)
此即着名的“无情说法”公案，河山曾于此起疑，先参沩山未就，后参云岩得明，当时有偈云：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时始得知。”此后“无情说法”为禅家广为提持，如：
僧问香严：“如何是道?”严曰：“枯木里龙吟。”曰：“如何是道中人?”严曰：“骷髅里眼睛。”僧不领，乃问石霜：“如何是枯木里龙吟?”霜曰：“犹带喜在。”曰：“如何是骷髅里眼睛?”霜曰：“犹带识在。”又不领，乃问师(曹山)，曰：“如何是枯木里龙吟?”师曰：“血脉不断。”曰：“如何是骷髅里眼晴?”师曰：“乾不尽。”曰：“未审还有得闻者么?”
师曰：“尽大地未有一人不闻。”曰：“未审枯木里龙吟是什么章句?”师曰：“不知是何章句，闻者皆丧。”
遂示偈曰：“枯木龙吟真见道，骷髅无识眼初．明。喜识尽时消息尽，当人那辨浊中清。”
(同上书)
此两则公案，为“木人方歌、石女起舞、非情识到、宁容思虑”之最贴切注脚，识么?
护持
臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。
洞山之《宝镜三昧》，权说实说，皆为申其宗趣也。今又以君臣父子之道郑重嘱咐，视其道至正至大，不可以儿戏视之也。洞山、曹山二祖，于君臣之道，所说已见前述，即偏正五位，君臣五位也。以五位观君臣。“君为正位，臣为偏位。”君者，“妙德尊环宇，高明朗太虚”也。臣者，“灵机宏圣道，真智利群生”也。然无臣则无君，无君亦无臣，故须“兼带”，使其“君臣道合”，曹山称“兼带”为“虚玄大道，着真宗”，且“最为玄妙。”故此“臣奉于君，子顺于父”亦兼带也、回互也。行道不失其宗者，必兼带回互也。
虽然，五位之说多矣，任其万变，臣须奉于君，子须顺于父。只此脚跟一稳，临机致用自无碍矣。再者，洞山于此重申君臣五位乃《宝镜三昧》总纲，嘱其子孙奉之、顺之，如是修，如是行。否则即非孝非辅矣。三者，此《宝镜三昧》乃曹洞之宗旨，家法在焉，后人必当奉顺，切忌乱攀门庭，坏我规矩，否则非我儿孙。曹洞得此护持，方延绵至今欤?
护持之道大矣，修行佛法，在家者必守三归五戒，三归五戒即持持。进而沙弥十戒比丘二百五十余戒，皆为其修行，之护持也。无护持，其道则入鬼域，安可入大道之堂奥。
禅宗于中唐后，一花五叶，故有的仰、临济、曹洞、云门。法眼诸宗并秀。与教下之天台、华严、唯识、净土、密律宗均各有其立宗之门库规矩；以接引学人。是条条大路皆通长安也。修行者亦不必率天下而路之，择与已有缘而行之可也。既入其室，必当守其教，安可无规矩哉。前引吉祥之实公案：其师惜其“奈不识宗旨何！”乃方便接引，使之“密契奥旨。”是以百川虽同归于海、仍须泾渭分明，江河有别。
宋代大慧宗果禅师，大宗匠也，十七落发受具，虽少年亦知有宗门中事。遍阅诸家语录，尝疑五家宗派原初只是一个达磨，甚处有许多门庭。及其遍参尊宿，发明大事，始信有这般事。
到家
潜行密用，如愚如鲁；若能相续，名主中主。
到家者，大事了也，辛苦万劫，终到家也，岂不乐哉!然大事何以为了?了犹未了。到家之人方能四海为家处处家，所谓路途即家舍。家舍即路途欤！虽为无事之人。却承担大千世界；虽已成佛作祖，却随六道而轮回。经云：菩萨未成佛时，以菩提为烦恼。菩萨成佛时，以烦恼为菩提。何以故。以第一义不二故。不舍世间，所以为佛，不断烦恼，所以为佛。佛者，实非泥塑木雕而居巍巍庙堂者也；佛者，实处六道轮回之中而与众生共沉浮者也。是以潜行密用，若愚若鲁大顺大化而不见其迹。同其尘，合其光也。地藏云：地狱不空，誓不成佛。石头云：宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱。均标明此境。世人以其惑心观佛，诬佛甚矣。然佛虽处轮回之中，却有涅盘之安；虽处烦恼之中，而有菩提之明。若佛均住净土，此世间何人救护。是以经云：众生为成佛之种子。
我辈学人，以佛心为心，以佛行为行。于无上大道，即。当当体而行．所行即道。潜行密用。即道行也。潜行，则可贱可贵，可隐可显。而人不知其迹；密用。则可上可下，可方可圆，而人莫能窥其方。何耶?以其无形无相也。可愚则愚，当智则智；可鲁则鲁，当文则文，而无以辨其踪。当人一经见道，人天仰慕，功德福德，不可算计。然皆舍弃不用，俗人观之，愚且鲁也。虽然，万劫成灰，我于众生实无一点予德，六度万行，只在当念行之，度之，度之，行之。无过去、无现在、无未来，只有一慈悲心与众生。只是不续而续，续而不续。如是之人，则是三世诸佛，同声赞叹，天魔外道，俯首归依，百万人天中，是主中主矣。此不可思议境也，修持《宝镜三昧》，无上佛法之归宗也。无如是之修行，安可有如是之功行：如是之境界哉。下亦举公案明之：
牛头法融禅师，初居牛头小幽栖寺北岩之石室，有石乌衔花之异。唐贞观中，四祖送信遥观气象，知彼有奇异之人，乃躬身寻访，为说法要。法融奉教而行，鸟不衔花，灵异不现。自下山躬负米一石八斗，朝往暮还，供僧三百，二时不阙。
(《五灯会元·卷二》)
牛头得法后，若愚若鲁矣，其中潜行密用，谁能识之。古之大德如牛头者亦多矣。今有人者，稍有殊能，唯恐其不尊荣，去道远关，奈祖师何！再如：
洞山问僧：“名什么?”曰：“某甲。”师曰：“阿哪个是闍黎主人公?”曰；“见。”祗对次，师曰：“苦哉，苦哉！今时人例皆如此，只认得一个驴前马后的，将为自己。佛法平沉，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主?”僧便问：“如何是主中主?”
师曰：“闍黎自道取。”僧曰；“某早道得，即是宾中主，如何是主中主?”师曰：“怎么道即易。相续也大难。”
(《五灯会元·卷十三》)
“恁么道即易，相续也大难。”只此一语，”可使三千众退席。何以故?身语意三业一体，眼耳鼻八识一如，于过去现在未来不动。处处圆满，念念菩提。于斯人也。旷劫难逢，岂非大难。然佛祖灯灯相传，一灯能破千年暗，今有百千万亿灯遍照世界，我在什么处，知么?
高峰原妙禅师，宋元间三大德也，初参雪岩，雪岩打出。一再往，方得亲近。一日雷岩忽问曰：“阿谁与你拖个死尸来?”声未绝便打。如是其不知其几，师叩愈虔……后入参堂半月，偶梦中忆断桥禅师室中所举“万法归一，一归何处”话，疑情顿发，三昼夜目不交睫。一日少林忌。随众诣三塔讽经次，抬头忽睹五祖演真赞云：“百年三万六千朝，反复原来是这汉。”募然打破拖死尸之疑……，一日雪岩问：“日间浩浩时还作得主么?”师日：“作得主。”又问：“睡梦中时作得主么?”师曰：“作得主。”又问’：“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主在什么处?”师无语。雪岩曰：“从今日去，也不要汝学佛法，也不要汝穷古穷今。但只机来吃饭、困来打眠。才眠觉来，却抖擞精神：我这一觉，主人公毕竟在什么地方安声立命?”……师奋志入归安，自誓日：“拼一生作个痴呆汉，决要这一着子明白。起五载，因同宿友推枕堕地有声，廓然大彻。自谓泅州见大圣，远客还故乡。原来只是旧时人，不改旧时行履处。(《高峰原妙禅师行状》)
此则公案，甚有层次，且波澜无穷。观唐宋之时，禅门师僧，或有言下而悟者，或有闻声而悟者，或有触物而悟者……其悟之先，曲折如高峰者多矣。灯录之中，往往仅举其悟时因缘，而省其精进之劳苦，是以后学误以为言下大悟，何须许多周折。实证实悟非同儿戏。观云岩先依百丈二十年，参南泉、归药山，其间几多曲折。香岩亦先依百丈，后依沩山，其问又几多曲折，望学者省之。
全提
如是之法，佛祖密付，汝今得之，须善保护。
“如是”者，开宗明义，直指人心。菩提般若，如是而已矣。如是，如是，非泛语，非闲语；非有指，非无指。读经习论者，翻公案、参话头者，往往将此语一带而过，滑向他方，东寻西觅，费了多少功夫。不知佛祖之根本，菩提之自性，即一念之如是而已。人人具足，个个现成，了不少欠。此虽为老生常谈，平常注解。正因其平常，所以为道，正因其平常，所以为法。此法若直截庄严示人，人皆大笑而不信也。何耶?皆因世人不识自家珍宝，颠倒迷惑不自知也。故视佛法若密，视菩提若密。故佛祖不得已而密相传授，不可直接说破，密说密付以尊崇其事，以警省世人。此大事也，不可令学人等闲视之也，故亦须隆重其事，郑重其事。道在得人，而人实难得，能受持此法者鲜矣，故此法虽属平常，亦须密说密付之。初学之人，习气未尽，道心未固，故须时时“护念”以固持之。勿使动摇，勿使退转，勿为习气及颠倒见所侵蚀。须知护持即“如是之法”，菩提般若，平常心也，人人具足，然何以未能解脱?不知护其正念也。诸佛无密，唯有正觉。正觉不失，则须加护持。护持则为觉，失护持则念乖，乖则迷矣。《金刚经》云：如来善护念诸菩萨，早直指关矣。六祖云：前念迷即凡夫，后念悟即佛，‘是为指月之说，岂虚语哉！故知护念乃见道之机诀，菩提之根本也。洞山掷重拈出，开宗明义，切不可等闲示之。
此全提时节，且平常之说也，洞山豁盘托出，实证实悟之事，心心相照之际也。苟能见此，又何须下文之衍出。然自觉觉他，菩萨之事也，非五位、偏正、敲唱等回互之，焉能发动初机，遍使回向哉2兹举两则公案，明此之两层意趣：
时张无尽(即宋代张商英，曾一度为相)寓荆南，以道学自居，少见推许。师(圆悟克勤禅师)舣舟谒之，剧谈《华严》旨要。日：“华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万为一；一复万，万复一，浩然无穷。心佛众生，一二无差别。卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风种之波。”公不觉促榻。师遂问曰：“到此与祖师西来意为同为别?”公曰：“同矣，”师曰：“且得莫交涉。”公为之色温。师曰：“不见云门道，见山河大地无纤毫过患，犹是转句；直得不见一物，始是半提；更须知有向全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎！”公乃首肯。
(《五灯会元·卷十九》)
如是、全提、万、一之说，《宝镜三昧》发挥甚多，洞山皆有拈提，且看第二层意趣：
时有僧问：“顿悟之人更有修否?师(沩山)曰；“若真悟得本他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿尽，须教渠净除现业流识．即是修也。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计解始得。以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”(《五灯会元·卷九》)
伪山、圆悟之言，可谓透骨透髓，于体于用，皆为的旨。
契境
银盌盛雷，明月藏鹭。类之弗齐。混则知处。此陷人之机，亦度人之舟，多少人于此错下言头。余亦将错就错，以错改错，不求定解。“银盌盛雪”，何须人去解!“明月藏鹭”，何劳人去寻！此处景趣本来明白，会心之言也，直截之觉知也，无丝毫分别思量之痕迹。不能有所加，不能有所减。一涉增减，蠢愚之念动矣．非“如是”矣。若寻知解，则葛藤蔓衍，难以收拾。为盌(碗)者多矣，金银铜铁，木石陶瓷皆可为碗。碗，盛物也，冰雪雨露，荤素食淆无不可盛。银固贵重之物，雪乃水之一态，冰霜雨雪；江河湖海，皆水而已。能盛之用，不限金木；有水之体，不论霜雪；有佛之性，岂论万殊。月者，夜之明也，夜时暗昧，则不能睹物。月出而明，物乃可睹。世人昏暗。未能有明。若能激发己明，心生日月，岂论昼夜。鹭，水鸟也，昼出夜伏。月色虽明，鹭亦藏伏。不知，非唯路鹭不知，万类亦藏伏不知也。日月恒照而自明，万类待明而起伏，则有制于明晦矣。
反之，佛性不属知，不属不知；不为明，不为暗。若能反观自照，息其心缘，见其自性，银盌与雪、明月与鹭，无非自性所现。不特此也，万类皆自性所现，耳目所触，无非菩提，随处而真，得大自在。若未能会得此中意，刻心求解，则宇宙万物，重重无尽，各各差别，万劫亦不尽，徒增疑耳。然万物混然一体，互赅互融。法界缘起，摄归本心，即“知处矣。然心亦为空，则万类森然而各有错落，且自住本位。是分亦“有处”，合亦“有处”，无处而处，处而无处。此所以“类之弗齐，混则知处”也，此所以履道一加也。当争者曾见此否?
巴陵禅师曾于云门处有“三转语”以酬师恩，深得云门禅师之可。其转语云：如何是道?明眼人落井；如何是吹毛剑?珊瑚枝枝撑着月；如何是提婆宗?银盌里盛雪。此中意趣是同是别，尽可参之。再举公案：
雪峰曰：“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。玄妙指火炉臼：“阔多少”?雪峰曰：“如古镜阔。”
(《五灯会元·卷七》)
此即心物同格，能所不二。所以“银盌盛雪”；“明月藏鹭”亦为此“古镜”(自性)所造，安得妄加分别哉！或有以密法视之，以丹炉修之者，乃其自涉因缘，歧路而行，与《宝镜三昧》何关?再看下则公案：
僧请益“柏树子”话，师(叶县省禅师)曰：“汝还闻檐头水滴声么?”其僧豁然，不觉失声。师曰：“你见到什么道理?”僧颂日：“檐头水滴，分明历历。打破乾坤，当下心息。”师乃忻然。
(《五灯会元·卷十一》)
“银器盛雪，明月藏鹭”是眼边事，此公案“檐头水滴”是耳边事，还有因鼻而明的：
黄庭坚往依晦堂(禅师)乞示捷径处。堂曰：“只如仲尼道：二三子以为我为隐乎?吾无隐乎尔者。太史居常，如何理论?”坚拟对，堂曰：“不是，不是。”一曰侍堂山行次，时岩桂盛放，堂曰：“闻木梅花香么?”坚曰：“闻。”堂曰：“吾无隐乎尔。”坚释然。
(《五灯会元·卷十七》)
还有因“触”而明的，不再举。然“类之弗齐，混则知处”于此明矣。
体则
意不在言，来机亦赴。动成案臼，差落顾伫。背触皆非，如大火聚。但形文彩，即属染污。
此段点明体则，独彰佛心，义解学人，当为警省。言者，意之动也，无意则无言；文者，言之车也，无文则言之不远。意者言之体，言者意之动，文者意之用。得意亡言，古有明训。言有所指，闻言乃可明指。然此乃二话，非一谛也。如何是佛?干屎橛。如如是佛?麻三斤。若以二谛以求其实，无异刻舟以求剑。然此意何以明之?曰：必绝意而后明，意绝则言语道断，龙象生矣。此洞山本禅宗家法，豁盘托出，杀人刀也。虽然，意者活泼泼也，言语文辞皆其所生，不能生则其意死矣，非菩提也。心意既明，自然生生不息，周遍十方，无不照也。“来机亦赴者”，机有内外，有我他；明性之人，自不滞于机，机来则应。可顺可逆，可纵可夺，可杀可活，随方就圆，随病施药，变化无穷而莫不应机。当知接人之方便，首当善识来机，方能善为接引。不然则瞎人之慧眼，夺人之慧命。能“阵啄同时”，方称大德。
机者，莫测也，因人而异，变化无穷。唯不守不着者能之。马祖云：“我这里一物也无。”是以布无形之阵。出无相之势，且又非有意、非无意而为之也。乃能不守而守，不持而持，如此方能赴机而各各方便。当知一机之权，不能更应他机。何邪?此机一发，则成窠臼也。所以马祖先“即心即佛”，又“非心非佛”。再“不是心，不是佛，不是物”。或“扬眉瞬目是，或扬眉瞬目不是”，皆对机而发也。当知机机相异，万殊而别，各有来路，各位本位，互不相涉。若不达变通，偏枯窒塞，则陷八阵图中不能自拔，枉自踌蹰顾伫，望洋而兴叹矣。如良医施药、病万变，方药亦万变，能变之机在乎医者。若不识医道，徒对种种方，种种药而不知其由来，亦不知其用处，斯人若以成方成药疗人，实杀人也。
大火者，太阳也，喻般若之自性也。般若如聚大日之火，近之则烧，故不可触；般若如焕大日之明，远之则晦，故不可背。是触之不可，背之不可。背触皆非。世人之于大道亦复如是，人之于大道中，如鱼之于水而不自知，岂须臾离也。而人不自知，以种种妄想，种种贪着分别卜度，而欲求之。是背道而行，自束自缚也。遑论解脱。此处最难下语，如古德云：描也描不成，画也画不就。既不可即，文安能载?既未曾离，虽文之何益?画蛇添足，徒多事耳。且道不属文，不属知，若以文彩思度，强而绘之，实害道也。故洞山云：“但形文彩，即届染污。”
或曰：三藏十二部，亦佛祖之所文也，亦属染污事?当知佛及诸圣，广说万法，本乎无法，要在活人心智，归于菩提。且佛法要在自会，自会即是菩提；自不会，于己亦死语也。故六祖云：“诸佛妙理，非关文字。’”《金刚经》云：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。”故有诵经万遍未能见道者，何以故?皆离心外求，着于经言而不知返照也。当知佛语祖语与汝有何交涉?汝自家身在何处?兹举公案明之：
金华俱服和尚，初住庵时，有尼来，戴笠执锡绕师三匝，曰：“道得即下篓子。”如是三问，师皆无对。尼便去……天龙和尚到巷，师乃礼迎，具陈前事，龙竖一指以示之，师当下大悟。
自此几有学者参问，师唯举一指，无别提唱。有一供过童子，每见人问事，亦、亦指抵对。人谓师曰：“和尚，童子亦会佛法，凡有人间皆如和尚竖指。”师一日潜袖刀子，问童子曰：“闻你会佛法，是么?”童子曰：“是。”师曰：“如何是佛?”童子竖起指头，师以刀断其指，童子叫唤走出。师召童子，童回首，师曰：“如何是佛?童子举手不见指头，豁然大悟。
(《五灯会元·卷四》)
此公案既有“意不在言，来机亦赴”之情，亦有“动成窠臼，差落顾仁”之境。学人可自细参。再看：
门人道悟问曰：“曹溪意旨谁人得?”师(石头)曰：“会佛法人得。”曰：
“师还得不?”师曰：“不得”。曰：“为什么不得?”师曰：“我不会佛法。”
(《五灯会元·卷五》)
曹溪意旨即六祖之法，亦即如大火聚之活般若。石头和尚从六祖处过来、无怪乎“石头路滑”，端的是“背触皆非。”常人非触即背，皆歧于两头。而佛法乃不二之法，学佛者于此自当留心。再如赵州“至道无难”公案，语句清远，寓无限生机，实该段之最佳注脚。能透于此者，于禅岂远乎哉!
潜用
夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。虽非有为，不是无语。
般若之性，不属明，不属暗；不属隐，不属显。“半夜正明者”，不因夜昧而隐者也；“天晓不露者”，不待晓明而显者也。浑然自在，不化而化，化而不化，一派圆成。若以为夜暗而隐，天晓而露更欲求之，是头上安头，骑驴觅驴，日中燃烛也。其须臾未离尔躬，起居饮食，劳作游逸，善恶是非，动静出入，无不在焉。其性不君不臣，不即不离而为物作则。则者，总则也，缘起性空之自性也。唯其性空，方得以缘起；唯其缘起，故尔性空。以此之故，万类莫不因其缘起而各正性命，亦因其性空方可得之解脱。以此观之，苦不自苦，因缘而起，苦亦是空。推而衍之，因其非苦非乐，不来不去，卓然于万化之间，虽万劫亦不离异。人若能返观自照，契而悟之，则世间诸苦烟消云散而霓日出焉。世人皆南面望北斗，故见万象飘移，茫无归处。不知北斗中天，恒常不动。处北极而观天字，天宇何动之有；处涅盘观生死，何生死之有；以菩提观烦恼，何烦恼之有。人若能见自性，当下豁然，无限风光自然现前，何等自在。苦乐一如也，何苦乐之有哉！
又般若之性，寂照不二。寂者，似不动也、无为也。然随缘即动，感而遂通，触机而发，性之妙用当然，无须强加卜度分别，直心而往可也。若以寂灭为究竟，机现而不识，动而不应，木石也，断灭见也，非道也。其已入僵灭死水之中，安能窥大道之奥。
上段之“意不在言，来机亦赴”，与此段之“虽非有为，不是无语”，虽同一义而宾主有别。前者为己说，后者为人说；前者为自性之豁然，后者为验人之尺度；前者如春日之暖；后者有棒喝之威；若无前番之滋味，焉知后者之舌头。
前面曾举“如镜铸像”公案，怀让禅师云：“虽不鉴照，瞒他一点不得”，点明万类各具自性自相，非分别卜度而可妄加隐显增减变易；而人自具真心自性，亦非分别卜度而可妄加隐显增减变易。古德云：不须求真，但须息妄。如此，则可见“夜半正明，天晓不露”之自性矣。
石头谓药山云：“言语动用没交涉。”药山云：非言语动用亦无交涉。”有僧问投子(大同禅师)“大藏教里还有奇特事也无?”投子曰：“演出大藏教”。“虽非有为，不是无语”，禅宗特贵见地，故道可道，非常道；道不可道，亦非常道。心性不活，灵性自昧，虽有功行。其于大道亦无多补。禅宗“转语”之说，即在于此矣。前面所引“云居送挎”和“问杀首座”之公案，即为此之注角。
法魂禅髓，多寓多案中，岂可忽之!
透机
如临宝镜。形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。
万物皆因缘而生，且自足形色，与镜何涉?镜者。能显物之像也。像因镜生?因物生?抑自生?形影相即，我为彼邪?彼为我邪?俱是?俱不是邪?
洞山曾过水睹影，因而彻悟，当时曾有偈曰：
切忌从他觅，迢迢与我殊。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须您么会，方得契如如。
觅，觅个什么?觅道，觅解脱，觅菩提。然何处可觅?洞山云：“切忌从他觅。”切不可于己之外别加寻觅。非但不可于外界尘劳中寻觅，于己六根六识中亦不可寻觅。何耶?菩提般若之性，人自有之非用觅也。然人不自知，不自识，总以为大道在外，于是千山万水，千秋万载觅个不休。不知宇宙万物，超恒河沙数，无量差别，无量义趣，终古莫穷，且随觅益增。得彼失此，脚跟一动则境界万殊，自然永无结果，且迢迢复迢迢，杏杏复杏杏矣。万物眩目，反失其心性，缚其手足，一点真灵，全被外境摄去，亦为己之妄想想去。而此种种境，实皆自心所造，己识所变。须知三界唯心、万法唯识。是真亦唯心，幻亦唯心，自己何尝移动半步?而劳苦不得休息哉！若能将此境一转，就地翻个筋头，本来面目现矣。此洞山总结求道之教训，敦敦道出。非唯洞山，多少祖师亦于此处翻过筋头。故洞山拈出以警示人：“切忌从他觅。”
“我今独自往”者，放下一切，将眼前种种风光：现在、过去、未来，道不道等种种妄想一齐放下。非但不着于外，眼耳鼻舌身意亦为之不着。恰如《金刚经》云：“应无所住而生其心”，方能还我一个清清白白、干干净净，独往独来的我。如古德云：“恰处净裸裸处”。不受制于外，亦不受制于内，就可以“处处得逢渠”枣处处见道，无处无非道矣。此何等亲切，何等熟识，何尝有远近内外我他之别。虽然如此，还有一层：“渠今正是我，我今不是渠。”功夫至此，万不可着，我若是他，则成案臼，即属染污；若不是他，则为无源之水，无根之木。是，则为触，为滞；不是，则为背，为离，均死语耳，未曾活得，当善体会。船之行水，船来水分，船去水合；如临宝镜，形即影显，形去影冥，镜岂滞于形影哉！因其性空，故不即不离，方能妙现万物而不有，常自清虚而不无。非渠非我，即渠即我，能所双泯，自性一如，道与不道全都放下，方可契此如如也。
洞山先于云岩禅师处有省，及其辞师犹带疑情，当涉水睹影而大悟，方作此偈。《宝镜三昧》为云岩传洞山，洞山或有损益不得而知。或因其于《宝镜三昧》勤参不舍，涉水契缘而悟，亦不得而知。然其相契如此，可知此《宝镜三昧》决非泛泛之文，学者当深究苦参其奥，以引发己机，方不负洞山也。
古德以镜喻心者多矣，神秀、六祖之偈皆借镜而发。宝镜者，喻佛之大圆镜智也。此三昧以宝镜名之，此宝镜以三昧宾之，全发其体用也。且宝镜三昧为通篇之枢要。亦为修行之因、果。三百七十四字之文，令人证此宝镜三昧也。然何以证之?此吾原不缺也。因亦是他，果亦是他，要在学人善自调服，无负佛祖之密付也。
前面己引“虽不鉴照，然漫他不得”与“洞山睹水”公案，以证该段意趣。再看：
僧问：“两镜相照时如何?”师(夹山)曰：“蚌呈无价宝，龙吐腹中珠”。
(《五灯会元，卷五》)
此公案深翻一层，正偏皆摄。
虎丘绍隆禅师，次谒圆悟(克勤)悟曰：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”举拳日：“还见么?”师曰：“见!“悟曰：“头上安头。”师闻，脱然契证。悟叱曰：“见个什么?”师曰：“竹密不妨水流过。”悟肯之。
(《五灯会元·卷十九》)
此镜照了，面目何在，再看：
师(雪峰)行次，路逢弥猴。师曰：“这畜牲一”人背一面古镜，摘山僧禾。”僧曰：“旷劫无明，为什么彰为古镜？”师曰：“暇生也。”曰：“有什么死急。话端也不识。”师曰：“老僧罪过。”
(《五灯会元·卷七》)
此公案意趣又为之一变，且锋刃相加，使人目眩。要而言之，亦为“汝不是渠，渠正是汝。”修持照了之时，于此切须留心，否则恐错认时节。
如法
如世婴儿，五相完具。不来不去，不起不住。婆婆和和，有句无句。终未得物，语未正故。
菩提般若之性，人皆有之，惜其未能自悟也。故佛祖以种种方便，权说、实说而导其悟入。一经悟入，便为佛子。《涅盘经》云：何名婴儿行?善男子，不能起住、去来、语言，是名婴儿。如来亦尔。不能起者，如来终不起诸法相；不能住者，如来不着一切诸法；不能来者，如来身行无有动摇；不能去者，如来已到大般涅盘；不能语者，如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。何以故?有所说者，名为有法。如来世尊非是有为，是故无说。又无语者，犹如婴儿，言语未了，即是秘密。诸佛之言，虽有所说，众生不解，故名无语。又婴儿者，名物不一，未知正语，非不因此而得识物。如来亦尔。一切众生，方类各异。所言不同。如来方便，随而说之，亦令一切因得解释。
见性之入，亦复如是。人法两忘，心机泯灭。正恁么时佛语，祖语，世间诸圣贤语，善恶是非语，一切一切语。全都放下，与此全无交涉。什么本来面目，向上全提，全都烟消云散，彻底脱落。虽说不来不去，不来不去亦不是；虽说不起不住，不起不住亦不是。未悟学人，多在学理上参究，口辩上用功，非现证离一切相之菩提，何尝稍品空王之法味。只有将分别思维彻底脱去，正当此时，方可更道一句。
宝镜三昧乃离一切分别思维之现证境界，故不来不去，不起不住；亦来来去去，起起住住；方能腾腾任运，任运腾腾。如此，方能婆婆和和，一体万物。如此，方能不论有句无句。“有句无句”者，即前之“意不在言，来机亦赴”，“虽非有为，不是无语”之纯熟境界也。“婆婆和和”，乃能即一切事而离一切事；“有句无语”乃能即；切理而离一切理。理事泯契无二，能所浑然非一。一大圆藏，恒寂常照。正当此时，尚有何求，尚有何得哉！《心经》云：
“无智亦无得，以无所得故”。万法本空，实无一法可得，若以语言文辞求之，是知其谬矣。故洞山云：“终不得法，语未正故。”语必有所出，出必了境。我语之时，语果我耶?非我耶?汝闻之时，语果汝耶?非汝耶?其间曲折，实非语言之可以明而唯问其心。且历代祖师多有垂示，若以语言文字范围大道，无异扪空击响，落二落三关。请看祖师提持；麻谷问：“十二面观音，哪个是正面?师(临济)下禅床，擒住曰：“十二面观音甚处去也?速道。速道！”
(《五灯会元·卷十一》)
道吾问：“大悲千眼，哪个是正眼?”师(云岩)曰：“如人夜里摸枕子。”吾曰：“我会也。”师曰：“作么生会?”吾曰：“遍身是眼。”师曰：“道也太煞道，只道得八成。”吾曰：“师兄作么生?”师曰：“通身是眼。”
(《五灯会元·卷五》)
此两则公案，一紧枣松，要在拶出“真相”，使人“返老还童”。婴儿姹女，人人本具，动静出入，无不与焉。只因业识茫茫，了无归处。猛烈如临济，真刀真火，为人不惜性命，再看：
临济上堂，云：“有一无位宾人，常从诸等诸人面门出入，未证据者看看。”时有僧出问：“如何是无位真位?”师下禅床，把住云：“道道！”其僧拟议，师托开云：“无位真人，是什么干屎橛。”
(《古尊宿语录·卷四》)
这个“不来不去，不起不住”的，有人识么?再看：
师(大慧宗呆)至天宁，一日闻悟(圆悟克勤)开堂，举：“僧问云门：‘如何是诸佛出身处?云门曰：‘东山水上行。’若是天宁则不然。忽有人问：‘如何是诸佛出身处?’只向他道：薰风自南来，殿阁生微凉。”师于言下，忽然前后际断，虽动相不生，却坐在净裸裸处。悟谓曰：“也不易，你得到这步田、地。可惜死了不能得活，不疑言句，是为大病。不见道：“悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏；欺君不得。须信有这个道理。”遂令居择木堂，为不麓务侍者，日同士大夫入室。悟每举“有句无句，如藤倚树”问之，师才开口，悟便曰：“不是，不是。”
此公案曲折往还，两大宗匠一阵一啄，而“有句无句”亦因之得彰。数举公案，俾令灯灯相照，镜镜互融。若会得意，则皆成废纸，何用啰嗦。
回互
重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如草味，如金刚杵。
此洞山借周易离卦之象，而立偏正五位之说也。先将离封之六爻分为三叠，即“叠而为三”也。初爻、二爻为一叠、是谓初叠。曹洞宗贵乎“回互”，初叠阳阴回互，以象“正中偏”，是为一变。二三两爻阴阳回互，以象“偏中正”，是为二变。三四两阳天为中叠，虽两艾纯阳无阴，然四爻阳居阴位，亦回互也，名“正中来”，是为三变。四爻五爻阳阴回互，且四爻阳居阴位，五爻阴居阳位，各又自成回互，故名“兼中至”，是为四变。五六阴阳两爻为一叠，是为上叠。上叠亦阴阳回互，且阳居阳位，阴居阴位，故名“兼中到。”是为五变。
按：此二图本清代僧行策所着《宝镜三昧本义》。千载以来，言《宝镜三昧》者仅三四家而已。而论“三叠五变”者则代有其人，余以为唯行策所说为确，细考它人之说，则难通矣。
“偏正五位”之说与《宝镜三昧》同为曹洞之根本。且“偏正五位”亦由《宝镜三昧》所衍出，此图明矣。于此当简说其要。洞山自有“君臣五位颂”：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。
偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。
正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝辩舌才。
兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲、宛然自有冲天志。
兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
五位乃曹洞宗人自养之五层境界，亦为堪验学人乏五种尺度。前三位为“自受用之昧，即见性时所现的三种层次，或此或彼，用以自照。后两位乃“他受用三昧”，乃入世度人之境界，自觉觉他。何以然?因其能多一层回互也。三则由渐入顿、五则由顿入渐，要在行者当体自用之际。
曹洞虽分五位，实则一位，乃至一位也无。若于五位妄生分别，私智卜度，则南辕北辙，永不到家。须知“物从因缘，故不有；缘起，故不无”之理，故正也、中也、偏也，皆对境之言，均非的旨。以故，正亦寓其中矣，偏亦寓其中矣，于中亦寓其中矣。曹洞五位尽皆回互，无一偏纯之位。学者于此定须留心，今说五位者，归摄一位；才涉一位者，五位全赅。非此不能尽五位回互之妙用。如下文云“如草味，如金刚杵”，草者，五味子也，一籽而五味俱足。金刚杵者，首尾俱阔而中狭，首尾俱虚而中实，恰似重离之卦。知味者，乃知自养养人；金刚杵，则可杀人活人，其间妙用无穷。“君臣五位”于曹山时又衍有“王子五位”，“功勋五位”，涉题虽广，但亦会宗于此。
回互者，照应也。有阴有阳，有柔有刚，有君有臣、有主有宾，有凡有圣，有心有境，有体有用，尽皆涵融交互，变动不居，不即不离，不二之义也。然回互乃实地功夫，非口辩玄学之资。此日用之火候，若是义理会之，则圣凡有别；互之道大矣，苟非其人，孰能践履之。回互之说，首出石头之《参向契》，其间经药山、云岩、洞山数代相传，更化为缜密如是之《宝镜三昧》，其为法也大矣，兹举公案说明：
吉祥元实禅师，自到天衣(聪禅师)，蚤夜精进，肋不至席。一日，偶失笑喧众，衣摈之。牛夜宿田里，睹星月突然，有省。晓归趋方丈，衣见乃问：“洞山五位君臣，如何话会?”师曰：“我这里一位也无。”衣令参堂，谓侍僧曰：“这汉却有个见处，奈不识宗旨何?”入室次，衣预令行者五人分序而立，师至，俱云：“实上座！”师于是密契奥旨，述偈曰：一位才彰五位分，君臣叶处紫云屯。夜明帘卷无私照，金殿重重显至尊。
(《五灯会元·卷十五》
此公案生动活泼，于“君臣五位铺述有致。其间天衣与元实孰君孰臣?五位一位又在何处?此唯明者乃识。再看：
僧问：“指即不问，如何是月?”师(法眼)曰：“啊哪个是汝不问的指?”僧又曰：“月即不问，如何是指?”师曰：“月。”僧曰：“学人问指，和尚为什么对月?”师曰：“为汝问指。”
(《五灯会元·卷十》)
此即运用“回互”之一例也，《坛经》六祖之三十六对皆回互也，然不得以义学之分别视之，因其乃心行之概说也。心能行乎此，则处处皆可回互，处处均为照应，乃能腾腾任运，一体万物也。回互之例多矣，沩仰、云门、法眼诸宗，亦多用回互，前后所引用之公案，亦多有回互于机用之间，望读者审之。
知权
正中妙挟，敲唱双举。通宗通涂，挟带挟路。错然则吉，不可犯忤。
此段续言回互，且详而实之也。菩提般若之性，正也、中也，然又非中非正，妙而挟焉。世人皆从中正视道，不知道虽非偏邪，亦非中正。端居中正者，亦为偏也，未能见道。何耶?一有落处，即非菩提，故须妙而挟之。
敲者，击节也；唱者，和节而歌也。敲之以待唱，唱之而节明，敲唱和合，律吕协矣。接人之机有独有众，临机之人有深有浅，故可敲唱以赴之。敲者，惊天动地，旋乾转坤，将万劫迷雾，一扫而尽；唱则广大悉备，春风和雨，万类皆被。唯此双举，堪与佛祖携手而行矣。敲唱与临济“一喝中具三玄三要”有同工异曲之妙，一为自家作规范，二为勘验学人之机诀。曹洞后世于“银盌盛雪，明月藏鹭”用功深矣，而于“敲唱”，反拱手让于临济门下，使其独擅其美，是可惜也。
能“敲喝
综而要之，以上诸说皆回互也，自性豁然，自然流露之权用也。若往而不返者，是知其不能也。兹举两则公案，以明妙挟、敲唱、挟带，错然等回互之功用权施。
石头(希迁)参礼，师(青原)曰：“子何方来?”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得什么来?”曰：“未到曹溪亦不失。”师曰：“若怎么用，去曹溪作么?”曰：“若不到曹溪，争知不失。”迁又曰：“曹溪大师还识和尚否?”师曰：“汝今识吾否?”曰：“识，又争能识得。”师曰：“众角虽多，一路足矣。”迁又问：“和尚自离曹涣，什么时至此?”师曰：“我却知汝早晚离曹溪。”曰：“希迁乏不从曹溪来”师曰：“我亦知汝去处也。”曰：“和尚幸是，’大人莫造次。”他日，师复问迁：“汝什么处来?”曰：“曹溪。”师乃举起拂子，曰：“曹溪还有这个么?”曰：“非但曹溪。西天亦无。”师曰：“子莫到西天么?”曰：“若到则有也。”师曰：“未在，更道。”曰：“和尚也须道取一半，莫全靠学人。”师曰：“不辞向汝道，恐已后无人承当。”
(《五灯会元·卷五》)
曹洞回互之纲宗，其渊源亦久矣。青原石头二祖于此公案中，硬鞭软剑，缠绵坚实，与马祖——一临济一脉雄健激扬之禅风，自有别矣。此公案层层回互，曲尽挟带、错然之妙，傍敲侧击，以袭中军，固大手笔也。再看：
大颠掸师初参石头，头问：“那个是汝心?”师曰：“见言语者是。”头便喝出。经旬日，师却曰：“前者既不是，除此外何者是心?”头曰：“除却扬眉瞬目，将心来。”师曰：“无心可将来。”头曰：“元未有心，何言无?无心皆同谤。”师于言下大悟。异日侍立次，头问：“汝是参禅僧?是州县白踏僧?”
师曰：“是参禅僧。”头曰：“何者是禅?”师曰：“扬眉瞬目。”头曰：“除却扬眉瞬目外，将你本来面目呈看。”师曰；“请和尚除却扬眉瞬目外鉴。”头曰：
我除尽。”师曰：“将呈了也。”头曰：“汝既将呈，我心如何?”师曰：“不异和尚。”头曰：“不关汝事。”师曰：“本无物。”头曰：“汝亦无物。”师曰：“既无物，即真物。”头曰：“真物不可得，汝心见量意旨如此，大须护持。”
(《五灯会元·卷五》)
大颠禅师后来启蒙韩愈，使之得用，实唐代禅宗一巨匠也。与石头问答往返，亦皆是明暗、挟带、回互之发明。再如前引洞山：云岩师真”公案，更使人“瞻之在前，忽焉在后”，若于此处得力，放明眼光，此之体用亦不虚设也。
入微
天真而妙，不属迷悟。因缘时节，寂然昭着。细入无问，大绝方所。毫忽之差，不应律吕。
知权则当明变，明变必先入微，入微而后得体，得体则妙用生矣。般若之性，如是而己，何劳修持，何须文饰。本天之真，纯性之朴。若有丝毫附会，即属污染而失其真矣。唯真而能妙。唯直乃能曲，否则伪也。离道远矣。此真妙之性，不为迷，不为悟；不因迷而有减，不因悟而有加；不因迷而有染、不因悟而得净。独行独来，即事而真，随缘而明，遇机而显。因缘时节，错落而致，一一应酬，——一照了。何耶?因其直往，见了就做，做时亦不着于事理，己入理无碍，事无碍矣。故寂然，故昭着。不舍一物，不着一物，寂然空寥而万化顺应。是顺亦顺、逆亦顺、无细不入，无大不周，而入文殊普贤之境界,缘华藏世界而卷舒自在。若有毫忽之差，则宫商乱矣。此无相之圆融也，学人自当省鉴，于己如是，于人亦如是。若有丝毫未安稳在，定须善自调伏。不尔功亏一篑，是为憾矣。古德云：一翳在目，空花乱坠。当张商英初悟入，兜率悦曰：“参禅只为命根不断，依语生解。如是之说，公已深悟，然至细微处，使人不知不觉，堕在区宇。”今人之习禅更应以此为戒，乾乾而惕欤！且看一代大师雪峰的历程。
雪峰初与岩头至澧州鳌山镇阻雪头每日只是打睡；师一向坐禅。一日唤曰：“师兄，师兄，且起来。”头曰：“作什么?”师曰：“今生不着，便共文邃个汉行脚，到处被他带累。今日至此，又只管打睡。”头喝曰：“噇！眠去。每日床上坐，恰似七村里的土地，他时后日魔魅人家男女去在。”师自点胸日：“我这里末稳在，不敢自谩。”头曰：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话?”师曰：“我实未安稳在。”头曰：“你若实如此，据你见处一一通来。是处与你证明，不是处与你划却。”师曰：“我初至盐官，见上堂举色空义，得个入处。”头曰：“此去三十年，切忌举着。曰：“又见洞山过水渴曰：
切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。”头曰：“若么举，自救也末彻在。”师又曰：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无?’德山打一棒曰：“道什么！我当时如桶底脱落相似。”头喝曰：
“你不闻道，从门入者不是家珍”。师曰：“他后如何即是?”头曰：“他后欲播扬太教，一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地去。”师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：“师兄，今日始是鳌山成道。”
(《五灯会元·卷七》)
岩头与雪峰划却了什么?又证据了什么?“一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地去。”此即“天真而妙”钦?此为迷、为悟钦?均不相涉。然其间时节因缘，却也寂然昭着。雪峰未安稳时，不敢自肯，不敢以少得为足，乃有鳖山成道之功。其后门人开云门、法眼二宗，其功亦伟矣。
宗趣
今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通极趣，真常流注。
宗者，家也，归也；趣者，取也，至也。宗趣合称，言何以归至其家也。此宗趣即申明曹洞之家法也，故洞山郑重拈出，以示其宗人。直而言之宗趣缘何而立?因人有顿渐，未能立地菩提，佛祖以大悲故，因而设立之。
六祖云：“本来正教，无有顿渐，人性自有和利钝。迷人渐修，悟入顿契。识自本心，见自本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”顿渐既是假名，自性又无差别，故人人皆可自悟而得解脱。然人有万殊，情识各别，因缘时节，各各不同，安能尽随指而知月哉!故必广设方便，善为接引，以待来机。初悟之人，自受用尚可，他受用未熟，接人度众，未免生涩。洞山既为一方祖师，自当为其儿孙留下典范，故将平生心得熔为一炉，而立此曹洞之宗趣。俾今后世儿孙手脚宽裕，于法无碍也。
曹洞之宗趣何在！此《宝镜三昧》即宗趣也。宗趣即总纲，对己对人，悟前悟后，皆有凭据。其法推衍开来。则有君臣、偏正、明暗、背触、敲唱、五位、挟带、回互等种种规矩，其后还有“三渗漏”等权施以待来人。
此处当知，非通“通宗”无以“极趣”，非“极趣”无以“通宗”。通宗，顿也；极趣、渐也。然顿渐又非有二也，要人当人之时节因缘契而会之。此中规矩，非大机大用者无以尽之，须有常流注而不滞之真如涌出方能荷担。反之，其人果能“通宗极趣”，其真如即可常流注。注，磅礴无碍矣。
若人尚未到此地步，万莫自是，须当精进不怠。苦透得出，得大自在，此宗趣亦为多语。恰如过河须用船，若已过河，船即无用矣。其后尚有来者，此船虽于己无用，然菩萨用心，安能弃船而绝他人之渡哉！且船无人舵之亦为无用，故尚须亲与把舵渡人，方为菩萨。《宝镜三昧》之宗趣、切矩仍在，且千年矣。是船也，无人把其舵，其宗趣，规矩亦死方耳。故通宗极趣，真常流注其在人乎?古德云：“道在得人，人能弘道。当今修持佛法者，于此当留意焉。今于曹洞之宗趣，举其紧要之处：
师(洞山)又曰：“末法时代。人多乾慧，若要辨验真伪，有三种渗漏。一曰见渗漏：机不离位，堕在毒海。二日情渗漏：滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏：究妙失宗，机昧始终，浊智流转。”
(《五灯会元，卷十三》)
此为“三渗漏”’洞山还有“向、奉、功、共功、功功之说，见下：
上堂：“向时作么生?奉时作么生?功时作么生?共功时作么生?功功时作么生?”曰：“如何是奉?”
师曰：“背时作么生?”曰：“如何是功?”师曰：“放下撅头时作么生?”曰：“如何是共功?”师曰：“不得色。”曰：“如何是功功?”师曰：不共。”
(同上书)
再看曹山：
师(曹山)因僧问“五位君臣”旨诀，师曰；“正位即空界，本来无物。偏位即色界。有万象形。
正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净。非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。从上先德，推此一位最为玄妙，当详辩明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。”曰：“如何是君?”师曰：“妙德尊环宇，高明朗太虚。”曰：“如何是臣?”师曰：“灵机宏圣道，真智利群众。”曰：“如何是臣向君?”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”曰；“如何是君视臣?”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”曰：“如何是君臣道合?”师曰：“混然无内外，和融上下平。”师又曰：“以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言是也。此吾法宗要。”乃作偈曰：“学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直教烧不着，潜行须与古人同。无身有事超歧路，无事无身落始终。”复作五相：○，渴曰：“白衣须拜相，此事不为奇。历来簪缨者，休言落魂时。”○渴曰：“子时当正位，明正在君臣。未离兜率界，乌鸡雪上行。”
⊙偈曰：“焰里寒冰结，扬花九月飞。泥牛吼水面。木马逐风嘶。”○，偈曰：“王宫初降日，玉兔不能离。未能无功旨，人天何太迟。”●，偈曰：“浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。”曹山尚有“四种堕”，“四禁偈”等，均为曹洞宗趣要旨：其接人功用如：
僧问：“五位对宾时如何?”师(曹山)曰：“汝即今问哪个位?”曰：“某甲从偏位中来，请师向正位中接。”师曰：“不接。”曰：“为什么不接?”师曰：“恐落偏位中去。”师却问僧：“只如不接是对宾?不对宾?”曰：“早是对宾了也。”师日：“如是，如是。”
(《五灯会元·卷十三》)
此公案与前元实之公案，可见曹洞五位接人之一般作略，与临济之“四宾主”，“四照用”，“四料简”等有同工异曲之妙。《人天眼目》中“曹洞门庭”曰：
曹洞宗者，家风细密，言行相应。随机利物，就语接人。看他来处，忽有偏中认正者，忽有正中认偏者，忽有兼带，忽同忽异。示以偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位，内外绍等事。偏正五位者：正中偏者，体起用也；偏个正者，用归体也；兼个至者，体用并至也；兼中到者，体用俱展也。
四宾主不同临济。主中宾。体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，人法俱泯，不涉正偏位也。功勋五位者，明。参学功位，至于非功位也。君臣五位者，明有为无为也。王子五位者，明内绍本自圆成，外绍有终有始也。大约曹洞家风，不过体用偏正宾主，以明向上一路。要见曹洞么?佛祖未生空劫外，正偏不落有无机。
因明曹洞宗趣纲要，故以上之举不厌其多。今曹洞衰微已久，国内殊乏龙象，故细列之以待有心者也。
权用
外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。随其颠倒，以绍为素。颠倒心灭，肯心自许。
知权不知用、非权也。权非实，无权则无以显实，是权中有实，其用大矣。
能从师学道者，其善根因缘亦深厚矣，然无始以来烦恼集聚，自非一日之可能廓清，是当以宗趣接引之。山河大地，日月星辰，俱寂然示人，耳目所触，无非菩提。然烦恼于中动摇，则难以契会矣。或有行者，参禅打坐，貌似清寂，而心中烦恼妄想，未曾一刻少息。不得以，故以系驹伏鼠之法摄伏其心。虽然，驹不忘驰，首蹄不安，虽系之亦不忘驰；鼠不忘偷，齿爪蠢动，以笼囚之亦不忘偷。此对治之法或一时有效，然如石压草，未及根本；先圣悲之，为法檀度，令其摇心安稳，驰心归静。偷心得泯。此法度者何?即前之规矩也。此种种规矩，不外随其颠倒妄想而分其黑白，变以淄素。而再颠倒之，即所谓“转”也。然菩提般若人人本具，非从“转”而有得也，必因“转”而得明也，是谓取用。
前面所引公案中。如云岩、洞山、雪峰、香严等(此数则公案不再引用)均有“未安稳在”之时，而不敢自肯自许，必经“悬崖撒手”，“绝后再苏”之境，方得彻底豁然。未能正已，焉能正人。佛法不是小道，安可自欺欺人哉！
宗教
要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。如虎之缺，如马之。以有下劣，宝几珍御。以有惊异，狸奴白枯。界以巧力，射中百步。箭锋相直，巧力何预。
宗者。佛心是也；教者，佛说是也。必先有佛心而后有佛说。然佛之心量无限，而佛之说有限。经云；“佛所说法，如恒沙之一粒，而未说之法，如大干恒沙。禅宗者，教外别传，直指人心之事也。归其本，实乃无法之法，无用之用。虽有古辙，亦为之不行。石头云：“宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱。”赵州云：“有佛前不得住，无佛前急走过。”慈明云：“无佛处成佛”，均道出此境。
《法华》云：“有大通智胜佛，十小劫跏趺生，身心不动，而佛法犹不现前。诸天花雨供养，过十小劫，诸佛之法乃现在前，成阿耨多罗三藐三菩提。宴坐十小劫，谓之垂成，而彼佛先曾修五百四十亿那由他劫。此天文数字之年代也。教下修持，咸言成佛须三大阿僧祗劫。
禅宗不尔，乃反其道而行之。佛与众生本无差别，自心本来是佛，现在即佛，何须修持，何待三大阿僧抵劫?故只问当下之迷悟。而不计其他。当下顿悟，立地成佛；当下迷惑，不得解脱，是以有三大阿僧祗劫。只此当下顿超之事．敢否承当而已。故百丈云：“劫者、滞也，亦云住也。住一善而滞于十善。西国云佛，此土云觉。自己鉴觉。滞着于善。善根人无佛性。故云佛法不现前。不得成佛道。”百丈之旨深矣。虎缺，古谣云：“虎之伤人一度，耳生一缺，伤人愈多，耳如锯齿，弁者，马之后左足白，且离地也。左尚吉，古以为道德之验。虎缺马弁，俱言其渐也。
《法华》云：佛为一大事因缘应现世间。所谓大事因缘者欲令一切众生，开示悟入佛之知见也。此径开权显实，开迹显本。会三乘为一乘，要在自悟悟他，且立地成佛也。佛祖教人，皆为此大事，故开示悟入必矣。弹宗为上乘根器者说，为勇猛精进者说。故不循故辙，不依古道，处处皆是解脱门，念念俱是菩提心。来者之意如何，自择扶可也。三藏经论，佛祖之说亦广矣、悉矣。为有情舍识者说，为无情无识者说、为非有情非无情，非有识非无识者说。权说实说，正说反说，直说曲说。说而不说。不说而说，尽皆随缘而发，王界普超，六道咸度。为下者说上。为上者说下。为凡者说圣，为圣者说凡，为苦者说乐。为乐者说苦，尘尘刹刹，无尽无尽。然皆回互照用之方便，而引导其自悟也。“以有下劣，宝儿珍御，以有惊异，键奴白枯”，皆此之喻也。
人之自性本自清净。与佛无别，一念返照即得解脱。但人情浊杂，识性偏执，皆曲折往返，不肯直道而行。譬如射箭，锋的之间，一线之直而已，箭锋直往，则中的矣，与巧力何干?说巧者，去其多余无用之力也。若箭出如蛇行，吾不知的在何方矣。修道之人亦复如是。六祖云：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”六祖所言，处处不离自性、何尝令人于自性之外而别生增减哉！此禅宗之根本大法，赤显亦密，即是平常心，亦为如来藏。亦是祖师禅，修行者其省之。
故教外别传者，不为他事，唯示之以其道而已，故曰直指人人心。是以无法之法，太用之用，无心之心示之。不即一法，不舍一法。宗与教何殊何同?若同，干圣不一义；若别。万圣同此心。佛法传布中国，至洞山时已近千载，堂堂皇皇，巍哉伟哉。而信者溺于神异，行者耻于殊荣。禅宗起，切于时弊，而唱导“平常心是道”，异类中行”。如马祖云：“着衣吃饭、长养圣胎，任运过时，更有何事?”南泉云：“道个如如早已变了也，今时师僧须向异类中行。”此类公案亦多见于灯录之中。如：
南泉上堂：“王老师卖身去也，还有人买么?”一僧出曰：“吾甲买。”师曰：“不作贵，下作贱。汝作么生买?”僧无语。
南泉将顺世，第一座曰：“和尚百年后向什么处去?”曰：“山下作一头水牯牛去。”座曰：“某甲随和尚去，还得也无?”师曰：“汝若随我，须御取一茎草来。”
(《五灯会元·卷三》)
此类公案不少，一是破学人好圣求异之心，二是自净其好圣求异之心，用心良苦。此风一开，后世禅人多以牧牛为修行之喻，洋洋而可观矣。
入化
木人方歌，石女起舞。非情识到。宁容思虑。
古德云：山河大地皆识所变现。又云：大人者，与天地万物为一体。见性之人。分别思维息，平等性智开，大圆镜智显，四智同具。此时亦分别亦无分别，般若如意而行。己已成佛。一切众生，有情无情悉皆成佛。正是：人逢喜事精神爽，耳目所触尽是春。非唯己之烦恼化为菩提，一切众生烦恼亦皆化为菩提。此不可思议境地，非唯本人方歌。石女起舞，乃至一切有情无情，过去未来，十方上下，皆同时宣唱佛法。四祖云：“境缘无好丑，好丑起于心。”有如是之情识，必有如是之境遇。一念烦恼，一切境皆化为烦恼，一念菩提，一切境皆化为菩提。智者大师一念三千之说，贤首大师境智一如之说．皆标明此境。然此境实非情识之所能到。更非思虑之所能得。必“言语道断，心行处灭”方得以契之。此即《金刚经》所云：“不应住色生心，不应住声香味触法生心”也。
入此境甚难，入此境亦甚易。若人发大菩提心，遇大善知识，锲而不舍，因缘得合，必有豁然之时，若自甘沉溺，或耽于小道末技，则难见花开之日矣。兹举如下公案：
有僧问忠国师：“如何是古佛心?”师日：“墙壁瓦砾是。”僧曰：“墙壁瓦砾，岂不是无情?”师曰：“是。”僧曰：’“还解说法不?”师曰：“常说炽然，说无间歇。”僧曰：“某甲为什么不闻?”师曰：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”僧曰：“未审什么人得闻?”
师曰：“诸圣得闻。”僧曰：“和尚闻否?”师曰：“我不闻。”僧曰：“和尚既不闻，争知无情解说法?”师曰：“我不闻，我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”僧曰：“众生闻后如何?”师曰：即非众生。”
僧曰：“无情说法，据于何典?”师曰：“灼然，言不该典，非君子之所谈。汝不见《华严经》云：刹说众生说．三世一切说。”
(《五灯会元·卷十三》)
此即着名的“无情说法”公案，河山曾于此起疑，先参沩山未就，后参云岩得明，当时有偈云：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时始得知。”此后“无情说法”为禅家广为提持，如：
僧问香严：“如何是道?”严曰：“枯木里龙吟。”曰：“如何是道中人?”严曰：“骷髅里眼睛。”僧不领，乃问石霜：“如何是枯木里龙吟?”霜曰：“犹带喜在。”曰：“如何是骷髅里眼睛?”霜曰：“犹带识在。”又不领，乃问师(曹山)，曰：“如何是枯木里龙吟?”师曰：“血脉不断。”曰：“如何是骷髅里眼晴?”师曰：“乾不尽。”曰：“未审还有得闻者么?”
师曰：“尽大地未有一人不闻。”曰：“未审枯木里龙吟是什么章句?”师曰：“不知是何章句，闻者皆丧。”
遂示偈曰：“枯木龙吟真见道，骷髅无识眼初．明。喜识尽时消息尽，当人那辨浊中清。”
(同上书)
此两则公案，为“木人方歌、石女起舞、非情识到、宁容思虑”之最贴切注脚，识么?
护持
臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。
洞山之《宝镜三昧》，权说实说，皆为申其宗趣也。今又以君臣父子之道郑重嘱咐，视其道至正至大，不可以儿戏视之也。洞山、曹山二祖，于君臣之道，所说已见前述，即偏正五位，君臣五位也。以五位观君臣。“君为正位，臣为偏位。”君者，“妙德尊环宇，高明朗太虚”也。臣者，“灵机宏圣道，真智利群生”也。然无臣则无君，无君亦无臣，故须“兼带”，使其“君臣道合”，曹山称“兼带”为“虚玄大道，着真宗”，且“最为玄妙。”故此“臣奉于君，子顺于父”亦兼带也、回互也。行道不失其宗者，必兼带回互也。
虽然，五位之说多矣，任其万变，臣须奉于君，子须顺于父。只此脚跟一稳，临机致用自无碍矣。再者，洞山于此重申君臣五位乃《宝镜三昧》总纲，嘱其子孙奉之、顺之，如是修，如是行。否则即非孝非辅矣。三者，此《宝镜三昧》乃曹洞之宗旨，家法在焉，后人必当奉顺，切忌乱攀门庭，坏我规矩，否则非我儿孙。曹洞得此护持，方延绵至今欤?
护持之道大矣，修行佛法，在家者必守三归五戒，三归五戒即持持。进而沙弥十戒比丘二百五十余戒，皆为其修行，之护持也。无护持，其道则入鬼域，安可入大道之堂奥。
禅宗于中唐后，一花五叶，故有的仰、临济、曹洞、云门。法眼诸宗并秀。与教下之天台、华严、唯识、净土、密律宗均各有其立宗之门库规矩；以接引学人。是条条大路皆通长安也。修行者亦不必率天下而路之，择与已有缘而行之可也。既入其室，必当守其教，安可无规矩哉。前引吉祥之实公案：其师惜其“奈不识宗旨何！”乃方便接引，使之“密契奥旨。”是以百川虽同归于海、仍须泾渭分明，江河有别。
宋代大慧宗果禅师，大宗匠也，十七落发受具，虽少年亦知有宗门中事。遍阅诸家语录，尝疑五家宗派原初只是一个达磨，甚处有许多门庭。及其遍参尊宿，发明大事，始信有这般事。
到家
潜行密用，如愚如鲁；若能相续，名主中主。
到家者，大事了也，辛苦万劫，终到家也，岂不乐哉!然大事何以为了?了犹未了。到家之人方能四海为家处处家，所谓路途即家舍。家舍即路途欤！虽为无事之人。却承担大千世界；虽已成佛作祖，却随六道而轮回。经云：菩萨未成佛时，以菩提为烦恼。菩萨成佛时，以烦恼为菩提。何以故。以第一义不二故。不舍世间，所以为佛，不断烦恼，所以为佛。佛者，实非泥塑木雕而居巍巍庙堂者也；佛者，实处六道轮回之中而与众生共沉浮者也。是以潜行密用，若愚若鲁大顺大化而不见其迹。同其尘，合其光也。地藏云：地狱不空，誓不成佛。石头云：宁可永世受沉沦，不向诸佛求解脱。均标明此境。世人以其惑心观佛，诬佛甚矣。然佛虽处轮回之中，却有涅盘之安；虽处烦恼之中，而有菩提之明。若佛均住净土，此世间何人救护。是以经云：众生为成佛之种子。
我辈学人，以佛心为心，以佛行为行。于无上大道，即。当当体而行．所行即道。潜行密用。即道行也。潜行，则可贱可贵，可隐可显。而人不知其迹；密用。则可上可下，可方可圆，而人莫能窥其方。何耶?以其无形无相也。可愚则愚，当智则智；可鲁则鲁，当文则文，而无以辨其踪。当人一经见道，人天仰慕，功德福德，不可算计。然皆舍弃不用，俗人观之，愚且鲁也。虽然，万劫成灰，我于众生实无一点予德，六度万行，只在当念行之，度之，度之，行之。无过去、无现在、无未来，只有一慈悲心与众生。只是不续而续，续而不续。如是之人，则是三世诸佛，同声赞叹，天魔外道，俯首归依，百万人天中，是主中主矣。此不可思议境也，修持《宝镜三昧》，无上佛法之归宗也。无如是之修行，安可有如是之功行：如是之境界哉。下亦举公案明之：
牛头法融禅师，初居牛头小幽栖寺北岩之石室，有石乌衔花之异。唐贞观中，四祖送信遥观气象，知彼有奇异之人，乃躬身寻访，为说法要。法融奉教而行，鸟不衔花，灵异不现。自下山躬负米一石八斗，朝往暮还，供僧三百，二时不阙。
(《五灯会元·卷二》)
牛头得法后，若愚若鲁矣，其中潜行密用，谁能识之。古之大德如牛头者亦多矣。今有人者，稍有殊能，唯恐其不尊荣，去道远关，奈祖师何！再如：
洞山问僧：“名什么?”曰：“某甲。”师曰：“阿哪个是闍黎主人公?”曰；“见。”祗对次，师曰：“苦哉，苦哉！今时人例皆如此，只认得一个驴前马后的，将为自己。佛法平沉，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主?”僧便问：“如何是主中主?”
师曰：“闍黎自道取。”僧曰；“某早道得，即是宾中主，如何是主中主?”师曰：“怎么道即易。相续也大难。”
(《五灯会元·卷十三》)
“恁么道即易，相续也大难。”只此一语，”可使三千众退席。何以故?身语意三业一体，眼耳鼻八识一如，于过去现在未来不动。处处圆满，念念菩提。于斯人也。旷劫难逢，岂非大难。然佛祖灯灯相传，一灯能破千年暗，今有百千万亿灯遍照世界，我在什么处，知么?
高峰原妙禅师，宋元间三大德也，初参雪岩，雪岩打出。一再往，方得亲近。一日雷岩忽问曰：“阿谁与你拖个死尸来?”声未绝便打。如是其不知其几，师叩愈虔……后入参堂半月，偶梦中忆断桥禅师室中所举“万法归一，一归何处”话，疑情顿发，三昼夜目不交睫。一日少林忌。随众诣三塔讽经次，抬头忽睹五祖演真赞云：“百年三万六千朝，反复原来是这汉。”募然打破拖死尸之疑……，一日雪岩问：“日间浩浩时还作得主么?”师日：“作得主。”又问：“睡梦中时作得主么?”师曰：“作得主。”又问’：“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主在什么处?”师无语。雪岩曰：“从今日去，也不要汝学佛法，也不要汝穷古穷今。但只机来吃饭、困来打眠。才眠觉来，却抖擞精神：我这一觉，主人公毕竟在什么地方安声立命?”……师奋志入归安，自誓日：“拼一生作个痴呆汉，决要这一着子明白。起五载，因同宿友推枕堕地有声，廓然大彻。自谓泅州见大圣，远客还故乡。原来只是旧时人，不改旧时行履处。(《高峰原妙禅师行状》)
此则公案，甚有层次，且波澜无穷。观唐宋之时，禅门师僧，或有言下而悟者，或有闻声而悟者，或有触物而悟者……其悟之先，曲折如高峰者多矣。灯录之中，往往仅举其悟时因缘，而省其精进之劳苦，是以后学误以为言下大悟，何须许多周折。实证实悟非同儿戏。观云岩先依百丈二十年，参南泉、归药山，其间几多曲折。香岩亦先依百丈，后依沩山，其问又几多曲折，望学者省之。
