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药师经讲记

发布时间:2019-05-21 19:17:37作者:药师经感应网

药师经讲记

一 讲药师经缘起

今讲此《药师琉璃光如来本愿功德经》,可有三种因缘:

甲、近人学佛注重现生应用

人生在世之大事,莫过生之与死,而最难解决之问题,亦唯生死而已矣。是以诸佛兴世,无非将自己所证知的如何解决生死问题之经验与方法,宣扬开示,使一切众生依之实行,而得解决人生最难解决的生死问题。如释迦世尊之降生为娑婆教主,应此界之机,示现成佛说法等事,其所为之目的,即使吾人由之而对生与死之问题获得相当的或究竟的解决办法。故吾人称释迦为本师,通常皆目之为“三界导师,四生慈父”,凡佛弟子,皆奉为根本之师,亦以现今世上所流传之佛法,皆导源于释迦佛也。

但中国诸大丛林之大雄宝殿中,皆供三佛,中供释迦,其左右兼供药师与弥陀者,正显释迦在此界为主中主,药师弥陀为主中宾。主中主者,乃如如不动之无为妙体,虽无为而无不为,一切诸法莫不依止此,一切作为咸皆归向此,故能达生死本空而究竟解脱者,即为主中主,而更不须他求。然对世界众生之未了生死者,从如如不二之妙体中,开出药师与弥陀之两大囧琺门。将济生之事,付与东方之药师;度死之事,付与西方之弥陀。盖东方位四方之首,居四季之春,生长万物,故资生延寿之事属之;西方位四方之三,居四季之秋,万象萧条,故救死度亡事属之。是知药师弥陀,乃从此界释尊全体所起之大用,虽有消灾度亡之别,摄用归体,咸不外乎无为而无所不为之释迦佛;而体用别论,亦不妨列有三佛也。

中国自唐宋以来,于佛法注重救度亡灵或临终往生,偏向弥陀法门,故以弥陀法门,最极弘盛。中国人有不知释迦与药师之名者,而弥陀则人人皆知,可见唐宋后之中国佛教,偏于度亡方面,信而有征矣。由此之故,社会人民往往有认佛教为度死人之所用;死后方觉需要,而非人生之所须,是甚昧于佛教之全体大用。

近年以来佛教渐普及于中国现社会各界人士中,种种经营建立佛教之团体,且依之修学者,不乏其人,尤其注重于应用到现代社会之新佛教精神,如办佛教孤儿院,义务学校,施医所等社会公益事业,改善家庭社会之生活,使一般人于现生中得佛法之益。过去偏重于荐魂度鬼之佛教,已一变而为资养现实人生之佛教矣。然此资生之佛教,即为释迦付托与药师之法门,而说明在此经中者,此于过去专重度亡之佛教,有补偏救弊之功能,尤合于现代人类生活相资相养之关系,故今有讲此经之需要。

但人生依是药师弥陀二佛,对于生死二事虽得相当办法,然究竟办法,仍在直达如如不动之主中主释迦佛。此即真如法界,人人本具,各各不无之天真佛也。若能契会于如如理,则真如境内,本无生佛假名,平等慧中,何有自他形相,涅槃生死,等同空花,是则第一义谛中尚觅生死了不可得,何有生死大事之欲待解决耶?良以无始不觉,飘堕于如梦幻泡影之生死海中,旋转无已,此诸佛所以出世,佛教所由建立也。由是而体达生死本空,了不可得,固毋须向外他求;若或生存之欲求未尽,则须仗药师法门而消灾除难,成就福寿,即此人生,可得无上利乐。如由父母妻子之相资相生,即成家族,由各个家族相助相养,即成社会,由维持社会秩序,即成国家,乃至诸国互济相资,即成全人类世界。不但此也,即宇宙间之形形色色,动物植物,皆有相生相养相资相成之关系,而构成有情与器世间也。

复次,世界既有成住坏空,则众生栖息其中,亦有生老病死,死生生死,生死流转,故无生而不死或死而不生者,所谓“死者乃生之始,生者乃死之终”,正明生死不断。而生时即有父母、妻子、朋友、家族、社会种种关系,若能依此消灾延寿之法门,作种种资生之事业,则生之问题解决矣。然死后须随善恶业因,升沉于天上、人间、鬼、畜、地狱,若依出世三乘教法修行,即得超越轮回六趣,或依弥陀法门而得生净土,则死之问题解决矣。故人生时则有相资相生之关系,依佛教法,得消灾延寿之益;临命终时,则转生善道,或往生净土,乃至六亲眷属,广作佛事,水陆空行,超度亡灵;而人世之生死二大事,均有办法矣。

故于释迦佛法中,济生之事,须藉此经;度死之事,乃属《弥陀》等经。今欲将唐宋以来偏重度亡之佛教,变为适应今日现实人生之佛教,以逗近人学佛注重现生应用之机宜,乃提倡讲演此经之第一因缘也。

乙、中国名东震旦土即为东方世界

药师佛所住之东方琉璃世界,乃以此娑婆世界为标准而言。谓从此界东去经十万殑伽沙(恒河沙)世界,有一国土,名净琉璃,其佛名药师琉璃光。此以佛眼视之,十万殑伽沙世界外之世界,亦犹吾人视法堂前之舍利殿耳;而在凡夫观来,渺渺茫茫,不可捉摸,非特想像不能及,即言说文字亦莫能到,入于不可思议矣。但依佛法而随顺凡夫心量,不妨将广大之事,缩小而说。假如以释迦佛降生之中印度,当为娑婆世界,则从中印度经东印度及诸小国,而至东震旦土,(亦译支那、天竺、身毒、真丹。震旦者,八卦东方曰震,东方日出曰旦,皆符万物生长义。)则东震旦土即可视同东方琉璃世界也。不但此也,即此世界人类之思想、文化、道德观之,吾人所居之东震旦土,亦与东方琉璃世界之药师法门相符。盖吾中国之思想文化,如孔、孟、老、庄等学说,及尧、舜、汤、武、周公等古圣先贾,皆重于人生道德、修养、修身、齐家、治国、平天下等,皆现生之事。若由中印度而西之天方、犹太、埃及、希腊、罗马等古国视之,就其所倡之摩西、基督、回回等教,说世界人类为上帝所创造,人生在世无别事,只求死后回复到上帝之天国,故其对现实人生更不求办法,唯一之目的,在求上帝哀怜早生天国,故皆偏重于死事。

由此将范围缩小观之,以中印度为娑婆,由中印度而东至震旦土,宛然东方之药师琉璃世界也。且其注重资生事业,尤皆与药师净土极相符合;中印度而西至犹太、罗马等,偏于度死之事,正近似于西方极乐世界之往生法门。由是观之,今东方中华民族之东震旦国,其民族性,及古圣先贤之道德文化,皆与琉璃世界之药师法门相宜,乃提倡讲演此经之第二因缘也。

丙、依药师琉璃世界建立新中国及人间净土

依据前二义以合明之,谓此《药师经》中释迦佛说,东方有琉璃世界,其世界有药师琉璃光如来;其世界如何严饰,其佛因地时如何发大愿利乐有情而得此报,乃至于中,有日光月光等菩萨住其中。若近摄之为东震旦土,即可视为现今中国人民之理想国。如何实现此理想国?则佛教中所谓“三界唯心,万法唯识”,依吾人心理中所想像之琉璃世界为模型,如工程师之先有计划图样,依之而施建筑工作,则此东震旦土,亦即可成为琉璃世界。故愿吾国人民,应以琉璃世界为理想国,定为趋向之标准;依药师之本愿,而发愿,使将来世界如何如何,集修众行,则因圆果满,琉璃世界实现匪遥矣。

再推广言之,以今世交通所及之地球人类,概依药师如来如何发愿修行而成琉璃世界之方法行之,则人类之理想世界,亦不无实现之希望也。故今日之学佛者,应将药师如来,如何发愿修行之方法牢记于心;孤掌难鸣,象擎易举,集众人之力量,方可转此污浊娑婆为清洁琉璃也。以今日重重困陷于水深火热中之中华人民,尤宜急依此法,以求安全之出路;即今全世界人类,斗争炽然,人命朝不保夕,亦唯依此药师消灾延生之法,乃能转祸为福,是则提倡讲演此经之第三因缘也。

依此《药师经》而作延生法事,虽尚流行于中国;然能讲解修行者,则如凤毛麟角。就吾数十年足迹之所至处,皆未遇见讲习此经,今能于此释迦如来舍利道场之阿育王寺宣讲此经,亦诚为现代佛教中极可纪念之一盛事也。

太虚大师讲,学僧竺摩记,廿三年四月于宁波阿育王寺

药师琉璃光如来本愿功德经讲记

二 释名题

甲 分释

1.药师 药师者,即吾人日常所诵之消灾延寿药师佛。药师、乃梵音“裨杀社窭噜”之义译,亦可称为大医王佛。所谓佛为无上医王,拔除众苦,善疗诸病,故以药师为喻。药乃世间治病之物,例如药店中所陈列之药品。但以佛法言之,不惟人于得病时方吃药,凡世界众生无时不浸在惑业苦之病中,身心充满诸病。若身病,则有世俗药物可治;若心病,则须以法药对治之。在药之意义上说,药是治病之物,若无病则非药,故从无病非药之反面,而显有种种治病之药。然亦不外二种:一、治身病之物药,二、治心病之法药。

物药者,即世间治身病之药。中国自神农尝百草制药以来,为物药之发源。但物药非唯草木等植物,即金土炭石等矿物,飞禽走兽等动物,皆为制药之原料。吾人试检店中所制之药,其要素原料皆不外乎此矿物、植物、动物之三种。但依药病之本义言之,则唯病时为病,药时为药,此属狭义。若广义言之,则寒而需衣,饿而需食,倦而需住,困而需行,乃至旅行惫倦以舟车代步,睡眠来时以床座歇息;此饥、寒、困、倦等无非是病,此衣、食、住、行等无非是药。总之,人生之有需要,无非是病;所需要者,无非是药。故众生充满诸病,宇宙万物莫非药也。此以普贤菩萨与善财童子之一段问答因缘,更可显明药与非药之义意:一日,普贤命善财入山采药,凡能为药之草木,皆可采来。而善财踏遍山岩,徒手而归。询之,则言满山皆药,无从采起。普贤又命入山,将非药者采来。善财依然空手而归。再诘之,则见满山,又皆非药,亦无从采起也。此其从是药之心视之,故满山皆药;从非药之意看之,故满山皆非药。是知药与非药,全在医生之得当与否,得当则秕齤霜亦可为药,不得当则人参亦能死人。故从广义言药,虽宇宙万物皆可为药之原料;若不经医生配制,矿植等物又皆非药。药须经医生制方配成,方可治病。又药中复有丸、散、膏、丹等已制成之药,此即所谓“祖传秘方”,“配时虽无人识,良心自有天知”,随时可以治病者。综上而知物药不外三种:即有矿、植、动物等为药之原料;以之有按方制配之药;有丸、散、膏、丹等已成之药。

法药亦有三种:一、经律论,二、五乘、三乘、一乘,三、陀罗尼。佛依众生而施设经律,皆为对治众生身心之病。众生堕无明惑,得业报身,充满诸病,佛说诸经、诸律广为医治;乃至菩萨、声闻结集经律,造论申义,真理重重,法门无边,取之不尽,用之不竭,亦犹充满宇宙间之矿植等物,皆为药之原料。虽然、众生有八万四千病,佛说八万四千法门,对机施药,方能治病,故有五乘、三乘、一乘之教法。五乘:即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。为人乘,则施五戒,十善之法,对治五逆,十恶之病;为天乘则施四禅、八定等法,对治散心位中诸病。此二为出世三乘之基础,是必经之阶梯,故亦说为五乘共法。推而上之,复说出世三乘共法,使声闻、缘觉,依四谛、十二因缘等教法,灭除三毒烦恼,解脱生死病苦。声闻等所行四谛等法,虽属二乘,而为大乘之所共行,故亦曰三乘共法。又为一类发菩提心修大乘行之机,遂直施一乘不共之教。佛对众生之根性差别,而施五乘、三乘、一乘之法药,亦犹世俗医师,对病人而制方配药也。陀罗尼者,此云总持,总持无量教法;亦云遮持,遮一切恶病持一切善法。此能治一切病,亦犹物药中之丸、散、膏、丹为祖传秘方,不可示人。盖总持咒语,义不可解,且亦无须推寻其义;若能依之修持,身密结印,口密持咒,意密观想,三密相应,便得遂愿所求,解除生死,消灭过患,得大妙用。如此经中之药师咒,若能依之诵持,亦可消灾获福,有起死回生之功效也。综上药与非药,列表于下:

┌矿、植、动物

┌物药─┤制方配药

药─┤   └丸、散、膏、丹

│ │   ┌经、律、论

│ └法药─┤五乘、三乘、一乘

│     └陀罗尼

非药────○○○

师者,正显其能以物药、法药善治众生身心之病,谓之为师。古谓药师,义兼医师。前明矿植动物之物药,与经律论之法药,皆须得师调制,方可为药;若无师,药亦无。唐黄檗禅师所谓:“大唐国里无禅师”。复言:“不是无禅,乃是无师”,故以师为最要。世俗如神农、扁鹊等以物药治身病,即为物药之师;佛以种种法药善治众生之病,故为法药之师。地上菩萨对地前人言,亦称药师,而对佛言,亦为病人,盖微细无明未尽,犹须佛之法药治故。地前菩萨对二乘、人、天言之,亦称药师,对地上菩萨言,亦为病人。乃至人天对邪外众生言,亦称少分药师,但推而上之,实是病人也。唯邪外众生,但属病人而非药师。又九界凡圣,皆为病人,唯佛界乃为究竟无上之药师也。若从非师边言之,则邪外、人天等皆为非师,二乘、菩萨少分属非师,唯佛不在非师中摄。又佛之法身,遍一切处,随物应生,神变莫测。而自受用身,住佛自果功德。现他受用,应地上机,为地上师。现大化佛,应地前机,为地前师;现小化佛,应二乘、人天之机而为师;现随化佛,应人天及邪外之机而为师;是故唯佛一人,乃为究竟药师。今复以表明之:

师─────── 佛 ──────自受用佛┐法

│       地上──────他受用佛│

│       地前──────大 化 佛├身

│       二乘──┬───小 化 佛│

│        天 ──┘       │

│        人 ──┬───随 化 佛┘佛

非师────── 邪 ──┘

2.琉璃光 琉璃光者,合梵华方言,梵音为“薛琉璃钵拉婆喝啰阇也”。琉璃、具云薛琉璃,或吠琉璃。平常闻见琉璃二字,即想到大殿中悬于佛前之琉璃灯的体质,其实不然。琉璃乃顺梵音薜琉璃相近而译,其义为青色宝,──即宝石中之蔚蓝色者。宝石即同宝玉,其体透明,如天青之色,有晶莹之质,表里洞彻,内外相映;所谓琉璃光者,即此天青宝中所含之净光。其为相也,如万里无云蔚蓝深青之天空,充满杲日光辉,由光明清净故,更显其高远蔚蓝;由高远蔚蓝故,更显其光明清净,可以仿佛似之。此无云无障之清空,即显绝言绝相之如如第一义空;于此如如第一义空中,充满般若之如如无分别智光,由般若无分别智照第一义空之境,同时由如如境而显如如之智,境智如如不二,即是青色宝光之琉璃光也。又四宝所成之须弥山,其覆于吾人所居南阎浮提之上者,即吠琉璃宝。吾人对高日丽天迥无云翳障隔之晴空,即为吠琉璃宝所放之青色宝光。此显离垢真如,或出障圆明之如来藏。盖由天空一切障翳净尽,所显洁无瑕疵之吠琉璃宝光,亦犹以般若无分别智,扫空无明惑染而照耀真如法界如来藏性也。复次、此琉璃光义,与今日中华人民所欲实现之理想目标,亦极相符;盖孙中山先生以青天白日为建立中华民国之国旗,此青天即琉璃宝,白日为琉璃宝充满之净光。佛陀说法,无不契理契机,此琉璃光尤深契第一义空境智如如之理性,与中华民族建立民国之机宜也。

3.如来 如来者,可综上药师与琉璃光二义而显之:如、即琉璃光,来、即药师。如即琉璃光者,不变不异谓之如;无二无分别,遍一切处,尽未来际谓之如。谓如如智契如如理,如如理冥如如智,理智泯合,故曰如如;亦即根本无分别智,证于根本无分别之真如妙性。此真如妙性,地前三贤、二乘未证,地上菩萨分证,唯十方诸佛究竟明证,犹吠琉璃宝光之纯净圆明也。来即药师者,诸佛契证真如妙性,自他平等,不可思议。但以十方众生,迷而不觉,妄想颠倒,未能证得。为欲令除颠倒之妄想,拨无明云雾而见佛日丽天,乃由大悲愿力,从真如性中来示成佛,应病施药,教化众生,此非来即药师乎!如来之梵音为“呾他揭多”;亦即余经“多陀阿伽陀,阿罗诃,三藐三佛陀”中之“多陀阿伽陀”。总之、约证真如妙性,皆属于如;在现身说法教化众生之来去生灭行住坐卧等仪相,皆以来义摄之。故如来者,来即非来,非来而来。自其来义观之,若行、若住、若坐、若卧等,皆即如而来;自其如义观之,若行、若住、若坐、若卧等,皆即来而如。故不于行住坐卧等中见如来,亦不离行住坐卧等中见如来,金刚经所谓:“如来者,无所从来,亦无所去,诸法如义,名为如来”也。

4.本愿功德 药师果上所成之功德庄严,皆出本因地中行菩萨道时所发之大愿;由此本因地中所发大愿而成果德庄严,故名本愿。但诸佛菩萨因地所发之愿,有通有别:通愿者,即“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成”之四弘誓愿;亦可加“福智无边誓愿集”为五愿。然此第五愿已在第四“佛道无上誓愿成”中摄尽,盖所成之佛道,即福智两足尊也,故毋须再立第五之愿。此为十方诸佛菩萨所发之通愿。其于通愿中各有别愿者,即如弥陀之有四十八愿,药师之有十二大愿,乃至其余诸佛所发之八愿四愿等,皆为别愿。而诸佛菩萨所发通别之愿虽无量无边,不妨弥陀以四十八愿为本,药师以十二大大愿为本,乃至一一佛各有其根本愿,以摄其余诸愿为枝叶,故本愿又即根本愿也。

所谓发愿者,即普通所谓立志,志既立定,则抱有志者事竟成之决心,虽赴汤蹈火亦所不辞,以达到其目的为止。如普通人入学校,进教会等,亦须立志愿书,方能允可。志之所在,为成功建业之本因,故立志愿者,诚人生先决之问题也。诸佛菩萨因地发愿,亦复如是,誓愿既定,虽经艰难困苦而必具不屈不挠之牺牲精神,实现其所志之目的。但其所以与普通立志不同者,以诸佛菩萨因地中发上求佛智,下化迷情之愿,皆从清净心中出发。谓由五遍行中思心所,五别境中欲心所、胜解心所、慧心所,十一善中信心所等以成,非但别境之欲也。

又称为誓愿者,誓为誓约,正明志愿既立,复以誓约束,则非志愿完成不可。故平常所谓人之患者,患不立志,若志既立,必定成功。今菩萨既立众生无边誓愿度等志愿,虽经若干波折违碍,亦必有达到目的之一日。如江河百川之水,虽经山丘土石之阻而终汇于海,所谓“溪涧岂能留得住,终归大海作波涛”也。故自诸佛菩萨之通愿观之,其所发誓愿无量无边,而本此誓愿修行所证之果,其施设普济群生之法门,亦无尽无滞也。自其愿上之誓以观之,例如弥陀之愿成佛时,名称普闻,若闻我名皆得往生,若不得成,誓不成佛;则今日弥陀既已成佛,其所誓亦必成矣。又如水陆仪轨上每有“惟愿不违本誓”,此不违本誓,为保持人格信誉之要素,若违背本因誓愿,则即为自欺矣。即如中国古来之圣贤,凡有所为,务必躬行实践,成其志行。故学佛者,亦须先发誓愿,范围自己,督促自己,鞭策自己也。

复次、虽有本愿,必藉功行圆满,方使其本愿之得遂;如发众生无边誓愿度等四弘誓愿,则须修六度、四摄等诸胜行,功成果圆,方能实现众生无边誓愿度之理想;若无功行,有愿徒然!故平常谓发菩提心,修菩萨行:此菩提心,即上求佛道、下化众生之心;此菩萨行,即四摄六度等万行。四摄者:布施、爱语、利行、同事。六度者:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。必藉此等功行圆满,方得果位庄严妙用,是即所谓功德也。功德、谓功家之德;但有功所显德,与功所生德:所显德者,即无为性德,如如本具,但因妄想执著覆蔽而不能彰显,若修六度等功行圆满,扫荡无明障翳,即显于本然性德也。所生德者,即如修六度万行,由布施故,得种种法财珍宝,乃至由禅定故得种种自在妙用。故由功行有所显德,亦由功行有所生德;而此二德,咸由本因地誓愿所起功行而成就者。故药师琉璃光如来之依正庄严果德,亦由因地本愿策发功行以圆满焉。

5.经 梵语修多罗,或素怛缆,此翻为经;直译其义为线。如布帛须经纬线而织成,散乱之花,线能贯穿;正喻法界诸法,生佛平等,不增不减,而众生迷故散乱忘失,不成体系,诸佛如证而说故,如握网之纲,贯穿而显现也。又、修多罗广则总包一切经典,狭则唯局十二部中修多罗部之直说者。又、佛时藉音言以闻法,初无写本,佛后由众弟子之结集,贯穿佛语,犹线串花而成经本也。经在中国训常,训法。盖古圣先贤之言教,足令万世奉为圭臬,而四海效作模范者,则谓之经;此与佛之修多罗相当,故译为经。又译契经,有契理、契机二义:契理者,佛之说法,皆与真理契合,为实相印与三法印印定,方可称经,否则、说同魔外。契机者,佛所说法为使众生开示悟入佛之知见,若不能悟他,等于废话,故须契机方得其用也。

乙 合释

1.药师琉璃光 药师琉璃光,正是此佛之别号,虽是别号,而此药师琉璃光,亦正为一切佛及菩萨共证共修之悲智。由大悲心故,倒驾慈航,应病施药,而为大药师,度无明颠倒之众生,出生死险恶之苦海,故成其为大悲药师。但独悲不能成事,须藉琉璃光之无分别妙智,方可成满因中不思议之本愿,而发生不思议之德用。由不思议之大悲,起无分别之妙智,由无分别之妙智,成不思议之大悲,则药师琉璃光之义彰矣。此以药师与琉璃光为并列之悲与智,即六和[合]释中之相违释;若药师之琉璃光,即依主释;若药师即琉璃光,亦持业释。

2.药师琉璃光如来 药师琉璃光如来者,药师琉璃光,为此佛别名;如来,为诸佛之通号。其能有被称为如来之资格者,皆已五住究尽,二死永亡,位登妙觉极果,化被九界群机者。而此药师琉璃光,放诸佛自觉觉他之本领,应具尽具,故亦称为如来。但药师琉璃光为别义,如来为通义,摄通就别,依别名通,故今言药师琉璃光之如来,乃依主释也。

3.药师琉璃光如来之本愿功德 药师琉璃光如来之本愿功德者,正显此经乃说药师之本愿功德者;谓本因地中所发之誓愿而成果位之万德庄严,此亦为六和[合]中之依主释。故经中文句,可合可分,分则每一文句各自独立,以表其义;合则如线串珠,可贯穿摄持也。

4.药师琉璃光如来本愿功德之经 药师琉璃光如来本愿功德之经者,此以能诠之言教为经,所诠之义理,为药师琉璃光如来本愿功德。所诠义别,唯局此经;能诠教通,通于经律论三藏中之经藏;依别名通,依主释也。若从广义言之,一切诸佛之教理行果,皆名为经;故此所说药师佛之义理行果,亦即是经。如此、则药师琉璃光如来本愿功德即经,亦持业释,故曰:药师琉璃光如来本愿功德经。

三 稽译史

唐三藏法师玄奘奉诏译

此稽译史,即考此经译来之历史。佛经皆须考其译史者,明其来源,方可证信。中国之佛经皆出翻译,因佛降生于中天竺,当时以音声说法,原无经典,后经弟子结集,始有梵本文字。又印度文字,亦极复杂,而其古来最通用者,厥唯梵文,故中国经典,多译自梵文。但亦有其他文字,如南方之巴利文等。故中国之经典,有自梵文译来,有自巴利文译来;而大乘经典,多译自梵文。亦有从印度先传丘慈、于阗等国,而间接译来中国者,由梵语而成华言。但此经在中国曾经五译,今此流行本言唐三藏法师玄奘奉诏译,正为五译中之第四译。今略明五译之概史于下:

甲、晋帛尸梨密多罗译 在六朝之初,东晋之时,有西域三藏名帛尸梨密多罗者,此云“吉友”(善友之义),初翻此经,名佛说灌顶拔除过罪生死得度经。但无独立本,乃附于佛说灌顶大神咒经中。此经古有十二卷,今在清藏合订六卷,而属于最后一卷。此帛尸梨密多罗三藏,为中国密宗经典初翻之人。普通谓密典至唐善无畏、金刚智、不空等时始有,其实唐前已有;如大灌顶神咒经、大孔雀王经等,皆属密部。又谓唐前为杂密,言其未成系统,但此为唐人言论;其实、东晋吉友等翻大灌顶等经,亦为中国密典之丛书;而此师为中国唐前之极重密宗者,亦见其所从来之西域,其时密部已极流行,故翻译时,将此药师经,亦摄入大灌顶神咒经之最后品。故此大灌顶经,亦犹大宝积经之糅集多经而成,在此师译附于大灌顶经观之,固视为密宗之经典也。

乙、宋慧简译 此在东晋后,南北朝之刘宋孝武帝时代,有慧简法师,在鹿野寺再翻此经。名药师琉璃光经。今藏经中已佚此本,但古大藏目录中,尚载其名。又在达磨笈多第三译之序文上,亦叙述其事,故信有此译也。

丙、隋达磨笈多译 在六朝之末,隋文帝大业十一年时,达磨笈多复翻此经。达磨译法,笈多译行,即法行三藏所译。法行为主译,尚有余人为助译,故其经上表法行等译。名佛说药师如来本愿经。序因慧简之译,于梵文、华文未善,故作第三译云。

丁、唐玄奘译 今本题唐三藏法师玄奘奉诏译,即此第四译是。玄奘三藏于唐太宗贞观初年间,因感经典义理残舛,发愿入印求法,所谓策杖西游,周历诸国。居印度十七年,遍学大小乘教典。至贞观二十年外,重回中原,从事译经。在中国译经史上,翻译最多,亦最正确。今此药师琉璃光如来本愿功德经,即其所译。玄奘其名,三藏法师乃所称之德号;以其能通彻经律论三藏之法,依此为师,且能将三藏法广为宣扬为人天之师,故名三藏法师。其译经历唐太宗、唐高宗两朝。奉诏译者,即奉太宗或高宗之诏,建立译场。其翻译时,有度语者,笔受者,证义者,润文者多人,而以唐三藏为主,故标以斯名耳。

戊、唐义净译 自唐太宗后,经过唐高宗,至武则天朝,约在玄奘三藏后二三十年间,有义净法师者,踵法显之芳躅,慕玄奘之高风,遍游印度,归而复译此经,名曰药师琉璃光七佛本愿功德经。然玄奘既译此经,义净何须再译?其所以重译者,药师佛虽与奘译相同。而余六佛,则为奘译所无,故须重译。其译本今在藏中,上下两卷,七佛本事,备述其中。

总观其全文,初亦由曼殊室利菩萨,请佛说诸佛名号本愿功德,释迦佛乃告曼殊室利:东方去此,过四殑伽河沙佛土,有世界名曰无胜,佛号善名称吉祥王如来,彼佛国土,清净庄严,乃至初发心时,发八大愿等;此为第一大段之文。

复告曼殊室利:东方去此,过五殑伽河沙佛土,有世界名妙宝,佛号宝月智严光音自在王如来,乃至彼佛初发心行菩萨道时,亦发八大愿等;此为第二大段之文。

复告曼殊:东方去此,过六殑伽河沙佛土,有世界名圆满香积,佛号金色宝光妙行成就如来,乃至彼佛初发心时,发四大愿,及见众生苦恼,为除业障,即说神咒等;此为第三大段之文。

复告曼殊:从此东去,过七殑伽河沙佛土,有世界名无忧,佛号无忧最胜吉祥如来,乃至彼佛世尊,行菩萨道时,发四大愿等;此为第四大段之文。

复告曼殊:从此东去,过八殑伽河沙佛土,有世界名法幢,佛号法海雷音如来,乃至彼佛行菩萨道时,发四大愿等;此为第五大段之文。

复告曼殊:东方去此,过九殑伽河沙佛土,有世界名善住宝海,佛号法海胜慧游戏神通如来,乃至彼佛行菩萨道时,亦发四大愿等;此为第六大段之文。以上六佛,初二佛各发八愿;后四佛,各发四愿;此总为卷上之文。

其卷下之文,即从此娑婆东去,过十殑伽河沙佛土,有世界名净琉璃,佛号药师琉璃光如来,从初发心,即发十二大愿,且有咒语,皆与今本相同;惟药师佛说咒后之经文,较今本稍异。今本咒后之文,明闻药师佛名所获之利益,而彼则皆明闻七佛名号之利益,此其不同一也。又彼于药叉神将,闻七佛名号已,发愿卫护是法。时诸天人之众,有疑惑不信者,佛知彼等心念,即入惊召一切如来甚深妙定,十方世界六种震动,七佛应召来会证盟其事,为今本所无,此其不同二也。复次、七佛既来,即异口同声,说大神咒,其咒名如来定力琉璃光,亦为今本所无,此其不同三也。其后、执金刚菩萨,与释梵四天,复说一咒,亦为今本所无,此其不同四也。最后执金刚菩萨复说一咒,又为今本所无,此其不同五也。是故彼经共有五咒:即初、香积佛说除业障咒;二、药师佛说消灾咒;三、七佛说咒;四、执金刚与释梵四天说咒;五、执金刚说咒是也。

今大清龙藏中,尚有番字药师七佛本愿功德经,考其文义,与义净所译相同。昔人认作梵文,实为西藏文本,此谙藏文者,一见即知也。此西藏番字本,亦译自印度梵文,故与义净之译相同,今存藏中,即在净译之下。今听讲所用民国十一年之宁波版本,其说咒语,与旧本不同者,即自番本中录出。以其误认番本为梵文,故抄录之,然实非梵文也。如以“簿伽筏帝”为“八葛瓦帝”等,与西藏音相近,是其明证。又奘译无咒,其咒乃自净译中添入,而义净译自梵文,故知今所诵之咒,乃唐译梵音。

如上所言五译之同异,其药师佛之文旨大同,而与七佛详略差别。又中三译无咒,前后二译有咒,复加西藏之番字本;此为本经译传中国之略史。由是观之,初帛尸梨密多罗所译有咒,且属大灌顶经之一品,则此经属于密部。自第二、第三、第四,三译观之,既无咒语,复无说咒之文,则此经即近于净土经典。迄至义净之译,前后五咒,则此经又属密部无疑矣。由此五译之相异,亦可窥见佛教流行变迁史之一斑。盖帛尸梨密多罗来自西域,想其时西域密教已甚盛矣,而在印度、中国则未极流行。以宋、隋及唐玄奘时,印度中国皆大乘性相,法幢高建,故其译此近净土经也。及义净时,印度密教复盛,故其译时多添咒语,则此复属密部焉。此在佛经翻译史上,佛教因各处地域之异,各时趋势之别,亦随之而变易,然吾人亦正由是而可知佛教变迁之历史与情势矣。

由上说来,知今诵讲之流通版本,非全出玄奘所译,其咒乃从义净译本增入;即文句亦间参揉净译,故今本可说奘净二译之合订本。且民十一年之宁波版本,尚误刊“厌”、“魔”等数字,及在观世音菩萨等名上,增添南无二字,较诸旧流通本,不无出入。此乃总稽本经译史之概要也。

四 提网要

未讲经文之义,先提纲要者,如网得纲万目皆彰,如衣提领全襟齐直。闻者能握得此宗要,则全经文义,自可了然。通常解释经题,如天台之五重玄义,贤首之十重玄谈等,今在此经之释名题,考译史,提纲要亦可摄之。盖隋唐前诸德开讲玄要,本无固定的呆板方式,亦不斤斤乎五重或十重。其讲解时,每就各经之所宜,悬谈大义,今提纲要等,亦与其理相合也。此经之总纲,可作两大段观:一、智示药师依正行果,二、悲济像法转时有情。

甲 智示药师依正行果

此经之纲宗,可由曼殊与佛之问答中显示。如金刚经须菩提问佛:“云何应住?云何降伏其心”?由此两大问题,引起佛之解答,已将金刚经纲宗,昭然如揭。本经云:“尔时曼殊室利法王子,承佛威神,从座而起,偏袒一肩,右膝著地,向薄伽梵曲躬合掌,白言:“世尊!惟愿演如是相类,诸佛名号,及本大愿,殊胜功德”。此以曼殊之大智上求佛道,故作此问。由此问故,佛说药师佛之名号国土,及其本因地中行菩萨道时所发十二大愿,与夫果德圆成之依正庄严。此一大段文义,为本经上半部之纲要,亦即“药师琉璃光如来本愿功德”之所由立名也。

乙 悲济像法转时有情

曼殊之问,含有二义,初以大智感佛说药师本愿行果功德。次曰:“令诸闻者,业障消除,为欲利益像法转时诸有情故”。此由曼殊之大悲下济有情,故发斯问,感佛说药师本愿功德,使诸问者得大囧琺益,拔除业障,消灾安乐。此皆由曼殊之大悲心所驱使而发问,故佛赞许言:“曼殊室利!汝以大悲,劝请我说诸佛名号本愿功德,为拔业障所缠有情,利益安乐,像法转时诸有情故”。故此一大段文,为曼殊大悲恩济像法转时之有情,为本经下半部之纲要。但此大段文中,又可分为两段:一、拔除一切业障,二、十二神将饶益有情。

1 拔除一切业障

(1)如来加被 此言闻说药师名号,本愿功德,依之修习,即可拔除一切业障,得大利益安乐,蒙佛加被,消灾延寿,故此经亦名拔除一切业障得度生死经。但此中亦可分二段言之:一、闻名灭罪往生,二、诵咒除病离苦。

闻名灭罪往生者,即诸愚痴无智众生,阙于信根,生造诸不善业,死招三途极恶之报,但由闻此药师名号本愿经故,使得灭罪往生。如云:“尔时、世尊复告曼殊室利童子言:有诸众生,不识善恶,惟怀贪吝,不知布施及施果报,愚痴无智,阙于信根,多聚财宝,勤加守护,见乞者来,其心不喜,设不获已而行施时,如割身肉,深生痛惜!复有无量悭贪有情,积聚资财,于其自身尚不受用,何况能与父母妻子奴婢作使,及来乞者?彼诸有情,从此命终,生饿鬼界,或傍生趣。由昔人间,曾得暂闻药师琉璃光如来名故,今在恶趣,暂得忆念彼如来名,即于念时从彼处没,还生人中”。此等经文,皆明由闻名灭罪,并得转生善道或往生净土者。

诵咒除病离苦者,上言闻名故蒙佛加被,拔除业障,得生善处。今明若能念诵药师真言,即可消除病苦,延年益寿。如言:“曼殊师利!若见男子女人有病苦者,应当一心,为彼病人,常清净澡漱,或食,或药,或无虫水。咒一百遍,与彼服食,所有病苦悉皆消灭。若有所求,志心念诵,皆得如是,无病延年。命终之后,生彼世界,得不退转,乃至菩提”。此言于此真言若自诵,若教人诵,皆得消灾获福者也。

(2)有情奉持 此言若人信受奉行诵读此经,即得获福免难与救命延寿之二种功德。

获福免难者,若能依教修行,受持此经,即于现实人生,获福免难。如云:“复应念彼如来本愿功德,读诵此经,思惟其义,演说开示,随所乐求一切皆遂:求长寿得长寿,求富饶得富饶,求官位得官位,求男女得男女”。此言读诵此经故,即于现生遂愿所求,获大福利。又云:“或有水、火、刀、毒、悬险,恶象、狮子、虎、狼、熊、罴、毒蛇、恶蝎,蜈蚣、蚰蜒、蚊虻等怖,若能至心忆念彼佛,恭敬供养,一切怖畏皆得解脱”。如是等文,皆言持诵此经,即得免除种种患难也。

救命廷寿者,上为佛说消灾周。此乃救脱延寿周。救脱菩萨为利有情故,示现种种延寿之法,使诸有情寿命相续。如救脱菩萨答阿难言:“大德!若有病人,欲脱病苦,当为其人,七日七夜受持八分斋戒,应以饮食及余资具,随方所办,供养苾丘僧,昼夜六时礼拜行道,供养彼世尊药师琉璃光如来,读诵此经四十九遍,燃四十九灯。造彼如来形像七躯,一一像前各置七灯,一一灯量大如车轮,乃至四十九日,光明不绝。造五色彩旛,长四十九杰手,应放杂类众生,至四十九日,可得过度危厄之难,不为诸横恶鬼所持”。此为救身病以延身命者;复有救国难以延身命,及救诸难以延诸命等文,皆救命延寿之法也。

2 十二神将饶益有情

此即药叉誓护周。十二药叉神将,因闻佛说此经功德,即发愿于后末世,拥护此经,利乐有情。所谓:“我等今者,蒙佛威力,得闻世尊药师琉璃光如来名号,不复更有恶趣之怖。我等相率,皆同一心,乃至尽形归佛法僧,誓当荷负一切有情,为作义利饶益安乐”。是故此经,亦名十二神将饶益有情经,不无所以也。以法临像季,道高一尺,魔高一丈,行者因魔障故,唐捐其功;故先以曼殊之智悲感佛说法,复得药叉神将拥护是法,诚难事也。昔之讲者,往往将十二神将之文判入流通,实则应归正宗:盖像法转时,荷负是法甚仗药叉神将,饶益有情;况释尊定此经亦名十二药叉神将饶益有情,理宜归属正宗分也。上来所言两大段文,由曼殊之大智,示药师佛之依正行果;复由曼殊之大悲,济渡像法有情;而此悲济像法转时有情文中,复分拔除一切业障与神将饶益有情二段,则此全经之总纲彰矣。

前来释名题,稽译史,提纲要之三科,可为经前之玄谈,但尤重于提纲要。盖提其纲要,则全经段落章句,昭然分晓矣。且菩萨之法,不外上求无上菩提,下济有情诸苦,故遍一切大乘经旨,亦可于此曼殊之问而显之也。

又如菩萨造论,意在自利利他,故经论中言其缘起时,皆曰“为正法住世,利乐有情故”。所谓正法,即诸佛菩萨因中所发之誓愿,藉此修行而得证佛果依正庄严;亦使闻者依此修持而得佛果者是。如此经所明药师因果功德,吾人依此修行,亦可同证。又菩萨不同凡夫自私自利,其一举一动,一言一行,皆以利乐有情为前提,普为众生,方是菩萨发心。故菩萨之行位愈高,其悲愿愈切,末世众生愈苦恼,则菩萨愈显其悲济之能事也。通常所谓“好医门前病人多”,菩萨亦复如是,病苦之众生愈多,愈为其深切悲愿之所关也。复次、像法多魔,不特出世善法不易建立,即世间善法,亦受邪魔外道袭击与觊觎而欲毁灭之。故此经实由诸佛菩萨之悲愿,与夫药叉神将之护持,得以建立世出世间善法于今日,使众生依而修持。自其属净典观之,则为随愿往生修行不退于琉璃净土;自其属密典观之,则可拔除业障消灾延寿于娑婆当人,故此经乃兼具净土、真言、无量法门之功德者矣!

释 经

甲一 叙请分

乙一 叙述证信

丙一 闻时主处

如是我闻:一时薄伽梵,游化诸国,至广严城,住乐音树下。

入文解释,须分段落,方显文义。中国自晋道安法师已来,皆以序、正、流通三科,诠释经文,妙能契合天竺菩萨释经之方式,故千百年来胥依循之。虽三科大旨相同,而名称不妨随宜而异;故今解此经,亦分叙请、正说、流通三分。自如是我闻下,为叙请分;自尔时佛告曼殊室利东方去此下,为正说文;自尔时阿难白佛言世尊当何名此法门下,为流通分。叙请文中,又分通叙与别叙;通叙为证信叙,别叙为缘起叙。今此即证信之叙,此证信叙,古来解释二家不同:一、出龙树大智度论,明六成就:如是、为信成就;我闻、为闻成就;一时、为时成就;薄伽梵、为法主成就;广严城、为住处成就;至下与大苾丘众等为听众成就。佛经有此六种成就,方可崇信。二、出亲光 佛地经论明五种证信,其言如是为指法之词,乃通指此经而言,如言如是之法,为我结集者所亲闻。

或如是之法,为当时佛在某处所说,而有法会大众之所共听。叙以证信,乃具五重:即一、如是我闻,为亲闻证亲信;二、一时、为说时证信;三、薄伽梵、为说主证信;四、广严城、为说处证信;五、与大比丘众等,为听众证信。此二解,虽稍有出入,然其理亦大致相同。今依五重证信讲之。

“如是”二字,集古德之解,有十七种,或二十一种之多。于中亦可作如此说:如者,维摩所谓:“一切法皆如也”。诸法缘生无性,当体如如,见此如如真理者为是,不见即不是,故曰如是。又佛说法,契理契机,契理即真为如,契机所宜为是。今解、结集者言:如是之经,为我亲闻,非辗转由他而闻,更非由外道天魔等而闻,乃依佛宣扬,为我亲闻。

此言我者,似与佛法常言无我、无人、无众生、无寿者之理相违,其实不然。以佛法言人法无我,乃无凡夫外道迷执之我,非无假名之我。凡夫众生上自天人,下至鬼畜,皆有俱生我执,恒执此五蕴业报之身为自我。而凡夫中之外道者,更于五蕴身上妄起计度分别我执:或计色为我,如言色大我小,我在色中;或色小我大,色在我中;或计受为我,或计想为我,或计行为我,或计识为我。如是等执,过患无量,故佛经说五蕴无我,即破此凡外妄计之我。金刚经云:“无我相,无人相,无众生相,无寿者相,无法相,亦无非法相”;此之谓也。但五蕴法虽无实我,亦不妨以我为五蕴和合假相之代名词,随俗称谓藉以辨别宾主,以便彼此呼应。如育王寺之名,本无固定之物,乃是由数百亩之山地,数百余之住众,及千百年来之仪轨等,众缘凑合而成之假相而已。故泛常亦称五蕴和合之假相为我,原无实体。今此言我,乃当时结集此经者,对法会大众之自称。但其与凡夫之称我不同,乃为无我之假名我,以内无凡外妄计之执故。金刚经所谓“如来说我者,即非是我,是名为我”;故此无我之我,纯为对机而称。又有深义者,此无我之我,乃诸法无我理所显之真如实性,此中无自他彼此相,无好恶是非相。结集此经之菩萨,深达此诸法空性而假呼我名耳。

闻者,依字义解,如平常言眼见耳闻等,则为耳根所闻。其实、耳根不能闻,闻者属耳识,不过以根为增上缘,声为所缘缘,识种为亲因缘,三缘和合,方能发识以闻。但耳识闻声时,无文义相,须待同时意识生起,方有文义相现,以成了别音义之用。故此闻之成就,操诸意识。是则由耳根发耳识,由耳识闻声音,由意识了别音义也。但既由根、尘、识三和合而闻,何不言耳等闻,而言我闻耶?然曰耳闻,则通诸耳,不能表现结集菩萨之亲闻;菩萨为举亲闻证信,故云我闻也。

一时者,即举佛说法之时以证信。其不指出某年某月某日某时者,因世界地域不同,年月日时随之而异,故不固定说为某时。如今地球上各国所用之历本,纪载时间,各各相异。即以中国言之,有阴历,有阳历,阴历之初一,非阳历之初一,阳历亦然。又如印度以初一至十五为白月,十六至三十为黑月,而以黑月之十六为初一,亦与中国适得其反。又佛说法,时而天上,时而人间,随众生之知解所见各异,放诸经中,皆不说定其时。今此所指之一时,即佛说此经结集菩萨与法众共听之时也。

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